Atravessando a Ponte Allenby — o ponto de entrada e saída designado para palestinos que vivem na Cisjordânia para acessar o Reino da Jordânia e Israel — em 22 de junho de 1967. Foto: AP. Cortesia do il manifesto.
TRADUÇÃO: ROLANDO PRATS
Ao longo do século XX e até hoje, o sionismo não foi apenas uma ideologia de colonização e apartheid, mas também um local de divisões políticas, éticas e pessoais dentro da diáspora judaica e da esquerda global.
"Se o judeu não existisse, o antissemita o inventaria." — Jean-Paul Sartre (1946)
"Se o Estado de Israel não existisse, o imperialismo o inventaria." — Abdelkebir Khatibi (1974)
"Se Israel não existisse, os Estados Unidos teriam que inventá-lo." — Joe Biden (2015)
A história moderna do sionismo como ideologia e prática etnonacionalista e colonial de assentamentos é também a história das rupturas que ele provocou repetidamente na diáspora judaica, bem como entre movimentos sociais e figuras intelectuais ao redor do mundo. Apesar de surgirem em um momento em que o Estado de Israel exerce uma violência quantitativa e qualitativa sem precedentes contra o povo palestino, os apelos para abolir o sionismo, ou para empreender um êxodo que o deixe para trás, não são em si novos. Quer consideremos a Declaração de Balfour, a Nakba e a fundação do Estado de Israel, as guerras de 1967 e 1973, a invasão israelense do Líbano ou as duas Intifadas, as crises políticas impulsionadas pelo sionismo também se transformaram em crises intelectuais ao redor do mundo. Como mostram os escritos de Robin D.G. Kelley, Michael R. Fischbach, Greg Thomas e outros nos ensinam que a importante linha divisória entre "direitos civis" e "poder negro" nos movimentos de libertação afro-americanos foi traçada e redesenhada com referência às posições tomadas em torno da solidariedade ao povo palestino e às dimensões raciais e coloniais do projeto sionista. Da mesma forma, quando a Guerra de Junho eclodiu em 1967, logo após uma viagem filosófico-diplomática única que levou Jean-Paul Sartre a Gaza e Tel Aviv, as equívocos do filósofo francês em relação ao sionismo e à libertação palestina fizeram com que seu prestígio como pensador da liberdade anti e pós-colonial no mundo árabe quase entrasse em colapso completamente. A viúva de Frantz Fanon, Josie, instruiu o editor François Maspero a remover o prefácio de Sartre de todas as edições futuras de Os Condenados da Terra. Os pedidos de desculpas parciais de Sartre por Israel também dariam origem a um panfleto mordaz e controverso do crítico literário, romancista e poeta marroquino Abdelkebir Khatibi, White Vomit. Le sionisme et la conscience malheureuse (1974), ao qual me referirei a título de conclusão.
Algumas das reflexões mais eloquentes sobre esse trabalho ético e político de divisão devemos ao poeta e crítico — e "judeu não judeu" comunista (para usar a frase de Isaac Deutscher) — Franco Fortini, que escreveu um notável panfleto autobiográfico, I cani del Sinai (1967, 1979), sobre o que ele considerava a adesão abjeta e irrefletida a Israel de grande parte da opinião judaica e de esquerda na Itália por ocasião da "Guerra dos Seis Dias" (Fortini também reservou algumas linhas duras para o Partido Comunista Italiano por sua subordinação à linha soviética e seu nasserismo retórico). Em I Cani — que Jean-Marie Straub e Danièle Huillet transformaram em um poderoso filme-ensaio (Fortini/Cani)—Fortini relata, em uma autoanálise poética e implacável, as pressões e súplicas que sentiu de familiares judeus ou conhecidos políticos para se manifestar em favor de um Israel supostamente sitiado, bem como as recalibrações de suas próprias experiências em relação ao antifascismo e ao antissemitismo que a guerra e suas repercussões ideológicas deram origem. Em grande medida, a história de Fortini é uma história de classe, do lugar que o próprio escritor ocupa na história da pequena burguesia (judia, intelectual, de esquerda). Como ele mesmo observa: "Se mudei, devo isso a isto: à maneira como os grandes acontecimentos mundiais me forçaram a me interpretar de forma diferente." Deste ponto de vista, a ruptura política é sempre também uma ruptura interna, como toda luta de classes, o que desaconselha reagir com excessiva sensibilidade à calúnia pessoal: "Quando se trata de decisões e julgamentos políticos, para aqueles que adotam o conflito de classes em escala global como norma, é ridículo dizer 'eu não tolero' ou 'eu não permito'. Aquele que sabe que o conflito de classes é o último dos conflitos visíveis porque é o primeiro em importância, que está fora de qualquer "direito" natural, que é uma das "coisas vis do mundo", das coisas "desprezíveis", das "coisas que não são" [Coríntios 1:28], deve, em certo sentido, "tolerar" e "permitir" falsas acusações. Essa sensibilidade à força formadora da luta de classes — em sua manifestação geopolítica como imperialismo — também inspira a apologia intransigente e brechtiana de Fortini pelas virtudes da simplicidade política, que tanto ressoa hoje, quando editorialistas e escritores liberais mais uma vez exaltar as virtudes da nuance:
Para aqueles que gostam de lembrar que o mundo é complexo, que as simplificações vêm da incerteza intelectual ou do estereótipo, de um complexo de Édipo não resolvido ou — o que seria a mesma coisa — da personalidade autoritária, salientarei que a complexidade da realidade, sua interpretação em uma infinidade de níveis, não isenta ninguém de uma simplificação objetiva, da inscrição de toda a vida em uma ordem de comportamentos que são comportamentos de classe... a simplificação subjetiva [é] uma provocação, um reagente que induz os outros a inscrever sua identidade de classe, seu clinâmen interior. Enquanto a guerra de junho não tivesse sido travada e vencida, observadores distantes poderiam ter permanecido inseguros quanto ao grau de seu comprometimento de classe, sua lealdade ao serviço imperialista e à liderança política israelense.
Esse jogo de simplificação objetiva e subjetiva é uma lição dialética crucial para Fortini, para quem a simplificação permanece na sombra de seu próprio momento ético, no qual a filiação que emana da solidariedade com os oprimidos exige a violência simbólica da desfiliação daqueles que os reivindicam como seus. Quando, depois da primeira Intifada, Fortini retornou à questão do sionismo (em sua última coletânea de ensaios Extrema ratio. Note per un buon uso delle rovine (1990), e em uma «Carta aos judeus italianos» publicada em Il Manifesto em maio de 1989 e assinada com seu sobrenome judeu: Franco Lattes Fortini), um horizonte político mais sombrio intensificou o momento ético, que carregava consigo seus próprios ecos de oratória bíblica. Como ele afirmou, "há causas (de justiça e solidariedade, de guerra internacional anticolonialista e anti-imperialista; que cada um escolha entre elas a que melhor lhe convém) para as quais pode ser necessário romper os laços mais fortes e mais caros; isto é, escolher o que priorizar: a lealdade a um país, a um grupo étnico, a uma cultura, a uma tradição religiosa ou familiar, aos próprios mortos ou a qualquer outra coisa" . O autor deste artigo priorizou esse "outro" sempre que enfrentou um conflito entre dever e lealdade. Em uma referência provocativa às pragas infligidas ao Egito por Javé no Êxodo, Fortini exortou seus companheiros judeus italianos a "carregarem uma marca", contra a lealdade e a favor da solidariedade com o outro palestino. E ele coletou:
Que tenham a coragem de umedecer o limiar de suas portas com o sangue dos palestinos, na esperança de que à noite o anjo não o reconheça; Ou, pelo contrário, encontrar forças para recusar a cumplicidade com aqueles que mancham a terra todos os dias com esse sangue e clamam contra esse anjo. E que não se enganem, como já fazem, equiparando massacres terroristas aos de um exército disciplinado e organizado. Seus filhos saberão e julgarão. E se me perguntassem com que direito e em nome de que mandamento ouso pronunciar estas palavras, não responderia que o faço para dar testemunho da minha existência ou do sobrenome do meu pai e da sua ascendência judaica. Bem, acredito que o significado e o valor do ser humano está no que ele faz de si mesmo com base em seu código genético e histórico, e não no destino que recebeu com isso. Nesse aspecto mais do que em qualquer outro — recusar toda “voz do sangue” e todo valor ao passado que não tenha sido, primeiro, espírito e presente; para que o julgamento não seja feito com base no primeiro, mas com base no último — sinto-me afastado de um princípio crucial do judaísmo ou do que parece ser sua manifestação atual.
Em 1968, outro "judeu não judeu" italiano, também um comunista heterodoxo por direito próprio, o germanista e mitólogo Furio Jesi, rompeu publicamente com a adesão de seus camaradas e contemporâneos a Israel e ao sionismo. No caso de Jesi, a separação também foi uma oportunidade de aplicar um conceito crucial de sua análise dos múltiplos entrelaçamentos do mito com a cultura da direita nacionalista, fascista e revolucionária-conservadora. Esse conceito era o "mito tecnificado". Originária da obra do mitólogo húngaro Károly Kerényi (que a justapôs ao "mito genuíno"), antecipada politicamente pelas Reflexões sobre a Violência, de Georges Sorel, e tendo encontrado sua expressão literária no Doutor Fausto, de Thomas Mann, a ideia do mito tecnificado como mecanismo crucial da produção ideológica contemporânea foi diretamente aplicada por Jesi ao sionismo, dando origem a anátemas ainda mais condenatórios do que aqueles dirigidos contra Fortini. Um mito se torna técnico, segundo Jesi, quando é instrumentalizado para fins políticos; ou seja, a acumulação de poder por um grupo social ou classe dominante. Para Jesi, essa militarização da verdade supostamente transhistórica e transcendente do mito, essa ordenação de sua força simbólica para propósitos profanos, sempre foi reacionária, mesmo quando alistada por forças progressistas.
Após a Guerra Árabe-Israelense de 1967, vários intelectuais judeus italianos associados à resistência liberal-socialista contra o fascismo e o nazismo (entre eles Primo Levi) escreveram nas páginas da revista Resistenza: Giustizia e Libertà (o subtítulo se refere diretamente à principal formação de resistência da esquerda não filiada ao Partido Comunista) vários apelos à solidariedade com Israel em tempos de crise. O jovem Jesi interveio como uma voz dissidente na Resistenza , recorrendo a Martin Buber, Ahad Ha'am e às tradições do sionismo "cultural" e "espiritual" (do tipo mais recentemente explorado pelos acadêmicos israelenses Amnon Raz-Krakotzkin e Shlomo Sand) para denunciar o uso propagandístico da teologia por Israel para reforçar um projeto colonial inserido nos desígnios mais amplos do imperialismo dos EUA; um projeto que, para Jesi, promulgou abertamente o que a Hagadá condenou como "os três sacrilégios que provavelmente privariam o povo judeu dos direitos à terra de Sião: derramamento de sangue, idolatria e orgulho". Buber escreveu que para o "sionismo político […] o Estado é o objetivo e Sião um 'mito' que desperta as massas". O fato de que a propaganda usada para sustentar o militarismo nacionalista e o colonialismo de povoamento pudesse explorar a culpa europeia para "distorcer e explorar crenças religiosas respeitáveis para justificar a política israelense" sem dúvida colocou o sionismo político dentro de uma família mais ampla de políticas do século XX baseadas na tecnologização do mito, da qual o fascismo era o exemplar crucial. A instrumentalização sionista de textos teológicos se enquadra no âmbito do que Jesi chamou de "cultura de direita", entendida como uma cultura "feita de autoridade, certeza mitológica sobre as normas que regulam atos como conhecer, ensinar, comandar e obedecer, na qual 'o passado se torna uma espécie de mingau processado que pode ser moldado e preparado da maneira mais útil possível'".
No entanto, também se pode argumentar que esse uso "tecnológico" da Bíblia como um mito para legitimar, santificar e guiar a desapropriação colonial dos colonos e a guerra de transferência, limpeza étnica e genocídio, enquanto um leitmotiv da ideologia do estado israelense e dos colonos, é em si mutável. Como Rachel Havrelock descreve, em seu convincente estudo The Joshua Generation: Israeli Occupation and the Bible Para David Ben-Gurion, "ninguém interpretou Josué [o conquistador de Canaã] melhor do que as Forças de Defesa de Israel em 1948" e "a promulgação de arquétipos bíblicos [foi] a forma mais apropriada de comentário bíblico". No entanto, é possível observar diferenças importantes entre a convocação de um grupo de estudo governamental sobre o Livro de Josué por Ben-Gurion no início da década de 1950 para fundamentar um projeto amplamente secular, porém religiosamente legitimado, de construção e desapropriação de um estado colonial ("Deus não existe, mas nos prometeu a terra"), por um lado, e, por outro, a síntese volátil de violência dos colonos, estatismo capitalista autoritário e fundamentalismo que levou o governo e o estado israelense a um caminho aparentemente irreversível de fascistização. Em 1980, o jornal estudantil da Universidade Bar-Ilan publicou um artigo do rabino Israel Hass sobre "A mitzvá do genocídio na Torá", no qual ele usou o mandamento deuteronômico de "apagar a memória de Amalek" para justificar a necessidade iminente de uma guerra de extermínio contra os palestinos, na qual nem mesmo crianças seriam poupadas. Naquela época ele foi demitido da universidade. Hoje, ministros do governo israelense expressam opiniões semelhantes diariamente, na mesma linguagem, a respeito de "Amalek". Para pessoas como Bezalel Smotrich, repetir a Nakba é um dever, uma vocação, e seu modelo pode ser extraído da Bíblia (mais uma vez, o Livro de Josué acaba sendo uma fonte importante para a justificativa teológica da desapropriação e do extermínio, embora, como Havrelock argumentou de forma convincente, também abrigue imaginações de coabitação). Foi o que Smotrich declarou: "Quando Joshua ben Nun [o profeta bíblico] entrou na terra, enviou três mensagens aos seus habitantes: aqueles que quiserem aceitar [nosso domínio] aceitarão; aqueles que quiserem partir, partirão; aqueles que quiserem lutar, lutarão. A base de sua estratégia era: Estamos aqui, viemos, isto é nosso. Além disso, agora, três portas estarão abertas, não há uma quarta porta. Para aqueles que quiserem partir — e haverá alguns — eu os ajudarei. Quando não tiverem esperança ou visão, partirão. Como fizeram em 1948 [...] Aqueles que não partirem aceitarão o governo do Estado Judeu, caso em que poderão ficar, e quanto aos que não o fizerem, nós os lutaremos e os derrotaremos [...] Ou eu os fuzilo, ou os aprisiono, ou os expulso. Existe um exemplo mais claro de um "mito tecnológico" e da instrumentalização do texto bíblico para sustentar uma ordem racial-colonial baseada em uma lógica e prática de eliminação?
Mas a tecnificação bíblica do mito pelo sionismo foi soldada a uma politização possessiva do Holocausto como um Staatsräson não apenas de Israel, mas também de seus aliados ocidentais, para quem a defesa do Estado judeu prevalece sobre as supostas obrigações derivadas do direito internacional para impedir o genocídio, consolidando assim o imperialismo liberal pós-verdade falido que é exibido diariamente nas coletivas de imprensa do Departamento de Estado dos Estados Unidos. Foi também a isso que pessoas como Jesi e Fortini responderam: o primeiro integrando seus próprios estudos sobre antissemitismo e libelo de sangue em uma filologia mais ampla dos usos políticos do conceito de "selvageria"; o segundo, ao insistir — ecoando pensadores como Césaire — que o significado do Holocausto tinha que ser articulado juntamente com os significados da longa história de genocídios raciais e coloniais — ou, como ele colocou em I cani del Sinai, o significado dos massacres nazistas era “ter resumido, na posição das vítimas e em uma incrível concentração de tempo e ferocidade, todas as formas de dominação e violência contra o homem características da era moderna; ter reproduzido, para uso de uma única geração humana, o que, estendido no tempo e no espaço, no hábito e na insensibilidade, as classes subalternas europeias e as populações colonizadas sofreram como negação da existência e da história, como alienação, reificação, aniquilação.
Hoje, o próprio genocídio se tornou claramente o que os ativistas da guerra cultural de direita chamam de "conceito divisivo", enquanto muitos tentam se opor aos efeitos nocivos dos esforços do sionismo para monopolizá-lo, tecnologizá-lo com o propósito de dominação contínua e, de fato, encobrir e legitimar... o genocídio. Após a invasão do Líbano por Israel e seus esforços para aniquilar o movimento de libertação palestino, Gilles Deleuze — cuja amizade com Michel Foucault havia sido rompida por suas posições divergentes sobre Israel e o sionismo — capturou esse processo com acuidade notável e premonitória, em sua crítica às maneiras pelas quais a categoria de "mal absoluto" foi usada para sustentar crimes israelenses. Como ele observou após os massacres de refugiados palestinos perpetrados pelas forças falangistas apoiadas por Israel em Sabra e Chatila:
Dizem que não é um genocídio. E, no entanto, é uma história que desde o início consistiu em numerosos Oradours [vila francesa destruída pelos nazistas em represália à Resistência]. O terrorismo sionista não foi realizado apenas contra os ingleses, mas também contra os povos árabes que estavam prestes a desaparecer; O Irgun desenvolveu uma grande atividade nesse sentido (Deir Yassin). Do começo ao fim, tratou-se de agir como se o povo palestino não apenas não devesse existir, mas como se nunca tivesse existido. Os próprios conquistadores foram os que sofreram o maior genocídio da história. Os sionistas cometeram um erro absoluto com esse genocídio. Mas transformar o maior genocídio da história em um mal absoluto se deve a uma visão religiosa e mística, não histórica. Não impede o mal; Pelo contrário, ela a estende, faz com que recaia sobre outros inocentes, exige uma reparação que faz com que esses outros sofram parte do que os judeus sofreram (expulsão, confinamento em guetos, desaparecimento como povo). Com meios "mais frios" que o genocídio, o mesmo resultado é alcançado.
Anos antes, após a mobilização da opinião pública em favor de Israel que se seguiu à Operação Setembro Negro durante os Jogos Olímpicos de Munique, em Vômito Branco Khatibi tentou desvendar o enigma daquela má-fé ocidental que supervisionou e ignorou o que ele então chamou de "etnocídio" dos palestinos. Com base na leitura de Hegel feita por Jean Wahl e na literatura nietzschiana que incluía Deleuze e Guattari, Khatibi pediu uma anatomia polêmica daquela "moralidade do pecado e da consciência infeliz" que fundamentava os pedidos de desculpas a Israel nas mãos da Europa Ocidental e dos Estados Unidos e que tornou possível ao "sionismo se alimentar do que o Ocidente racista não conseguiu absorver, para que essa náusea moral pudesse agora transbordar novamente para o povo palestino". Quanto a Deleuze, o truque do sionismo consistia em brincar incansavelmente com o registro do absoluto, "agitando o espectro do genocídio, confundindo teimosamente a guerra absoluta com a guerra limitada". Para Khatibi, o sionismo não era apenas um desejo de ser o Ocidente dentro do Oriente e de expatriar os palestinos, era também um esforço psicopolítico e especulativo para "transferir" sua negatividade, sua consciência interna de contradição — a definição da "consciência infeliz" — para os palestinos, em uma violenta externalização e projeção que lembra a análise da Escola de Frankfurt da lógica mimética invertida por trás do próprio antissemitismo, ou igualmente reminiscente da observação de Edward Said em "Nacionalismo, Direitos Humanos e Interpretação" (sua contribuição para as palestras da Anistia de Oxford de 1992), de que "a tradição liberal do Ocidente sempre foi muito ansiosa para desconstruir o eu palestino no processo de construção do eu sionista-israelense".
O que Khatibi aponta em sua polêmica é que, enquanto uma esquerda europeia disposta a gerar álibis para o sionismo afunda em uma consciência infeliz — veja-se o colapso dos fundamentos da filosofia da práxis e da ética do compromisso de Sartre durante a guerra de 1967 — o próprio sionismo funciona como uma amarga "inversão irônica de uma consciência infeliz: o fim do exílio do povo judeu exige o exílio do outro; a apropriação da terra prometida pressupõe a desapropriação do outro, e a fundação de um Estado, a destruição de um povo; "o genocídio nazista é seguido pelo etnocídio palestino". Assim, "a guerra contra o outro exilado torna-se um sistema de crueldade, oculto e mistificado pela má-fé e por um misticismo invertido". Do lado tanto do sionismo quanto de seus apologistas liberais e esquerdistas nas páginas de Les Temps Modernes — duas modalidades simbióticas de consciência infeliz — Khatibi discerne o funcionamento de uma máquina assustadoramente eficiente de irreconhecimento, que requer como antídoto a reinvenção de uma crítica nietzschiana do tipo de moralidade de transcendência, culpa, Bem e Mal que subjaz à transferência de negatividade do sionismo (para Khatibi, os combatentes da resistência palestina modelam uma política além do ressentimento, uma “estratégia de excesso” contra as maquinações da culpabilidade). Nas palavras de Khatibi, "o sionismo tem um desejo ilimitado de esconder o outro para escapar do exílio do eu, a ponto de apagar o rosto e o nome próprio dos palestinos; ele quer transferir a culpa para o outro a fim de acabar com sua própria infelicidade, recusando-se radicalmente a tolerar ou pensar sobre a diferença". Estamos diante de uma espécie de misticismo político baseado na compulsão de vomitar o outro, cuja própria existência e nome não são apenas um obstáculo material à dominação soberana, mas um desafio à "totalidade mistificada da origem", à "justificação do sionismo pela culpa, isto é, de um absoluto por outro absoluto" e, finalmente, a "Israel como punição infligida pelo Ocidente aos palestinos".
Ao relembrarmos a força da polêmica filosófica de Khatibi meio século após sua publicação original, devemos também reconhecer que a brutalidade sem precedentes do momento atual lança uma sombra de dúvida sobre a centralidade da crítica ideológica em nossas circunstâncias. Não há dúvida de que o sionismo continua a operar horas extras como uma máquina de culpa e exculpação, enquanto, ao mesmo tempo, como Ilan Pappé e Shir Hever comentaram recentemente, também está passando pelo que parece ser uma crise terminal — embora muito prolongada — de legitimação, um paroxismo de dominação sobre as ruínas da hegemonia. Enquanto o Ocidente está repleto de apologistas "liberais" cujos esforços para sabotar e punir a solidariedade com a Palestina se revelam incessantes e múltiplos, a forma fundamental que tudo isso assume hoje em Israel é a de afirmações racistas flagrantes de supremacia e dominação genocida, seja como messianismo fascista de colonos ou como capitalismo autoritário covarde e corrupto. Enquanto críticas como as de Khatibi ressoam profundamente com as formações ideológicas do sionismo "liberal" e seus apologistas ocidentais, estou menos certo de que a afirmação categórica da supremacia judaica sobre a Palestina histórica (e além) ainda seja atormentada hoje pela dualidade, negatividade ou contradição — a par das categorias hegelianas — embora possa estar tropeçando em seus próprios limites na decomposição interna e na crise da sociedade israelense, e na resistência persistente na Palestina e ao redor do mundo.
Dos intelectuais comunistas judeus à vida cultural árabe, da libertação negra à filosofia radical francesa, nossas orientações políticas e vocabulários já trazem numerosos traços sedimentados do imperativo de acatar a linguagem da libertação palestina, de romper com a lógica colonial de dominação e aniquilação do sionismo e de trabalhar pela liberdade e igualdade do rio ao mar. A luta atual contra o ultimato de Josué, tanto dentro quanto fora da Palestina, é também um processo de reativação de alguns desses traços, de busca de novas linhas com as quais dividir nossos conceitos, nossas práticas e nossas solidariedades, a fim de lutar melhor por uma humanidade comum.
ALBERTO TOSCANOProfessor na Escola de Comunicação da Universidade Simon Fraser e codiretor do Centro de Filosofia e Pensamento Crítico da Goldsmiths. Recentemente, ele coeditou “The SAGE Handbook of Marxism” (2021). Ele é autor de "O Teatro da Produção" (2006) e "Fanatismo: Os Usos de uma Ideia" (2010).O artigo abaixo foi publicado no Communis. Nós o republicamos na revista Jacobin como parte da parceria colaborativa entre os dois veículos.
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