“Quando os homens têm a liberdade de escolher, é mais provável que escolham o mal do que o bem.” Nicolau Maquiavel, Discursos sobre os Dez Primeiros Livros de Tito Lívio, Livro I.
“Quem quiser tornar-se grande entre vocês deverá ser servo de todos, e quem quiser ser o primeiro deverá ser escravo de todos.” Jesus de Nazaré, Evangelho segundo São Marcos 10:43-44.
A desclassificação, por ordem judicial, de arquivos relacionados ao caso Jeffrey Epstein abalou a opinião pública global não apenas pela magnitude dos abusos documentados, mas também pela natureza do material divulgado: denúncias, depoimentos e correspondências privadas que permaneceram confidenciais por anos e que agora nos permitem observar, em um único conjunto de obras, os extremos do poder contemporâneo. Nesses documentos, meninas alegam que Jeffrey Epstein organizava leilões sexuais de menores em círculos fechados e poderosos. Os depoimentos descrevem práticas de objetificação extrema e relatam o exame físico direto e íntimo das menores por Donald Trump, atualmente o homem mais poderoso do mundo, antes de serem entregues a um dos oligarcas presentes. Não se trata de um julgamento em andamento ou de um veredicto: são arquivos desclassificados por ordem judicial, contendo denúncias formalmente incorporadas ao processo, e cuja publicação gerou choque internacional devido à natureza gráfica dos relatos e dos nomes a eles associados. São milhares de documentos, e lê-los é uma tarefa árdua.
Esse mesmo arquivo — que expõe o exercício mais brutal de poder sobre os corpos de crianças — contém outro tipo de material, menos gráfico, mas crucial para entender como esse poder foi mantido e normalizado. Inclui cartas e e-mails de Noam Chomsky para Jeffrey Epstein, escritos após as alegações de abuso sexual contra menores se tornarem públicas. Nessa correspondência, Chomsky expressa empatia por Epstein, oferece-lhe apoio e fornece conselhos sobre estratégias de comunicação para lidar com a crise. As acusações são caracterizadas como “histeria” em torno do abuso de mulheres; a legitimidade da denúncia pública é questionada e o clima gerado pelo movimento MeToo é deslegitimado. O problema é tratado como reputacional e estratégico, sem qualquer menção às vítimas ou à investigação jornalística que expôs os fatos.
A coexistência desses materiais dentro do mesmo arquivo judicial desclassificado levanta uma questão incômoda. Não se trata de estabelecer equivalências morais entre aqueles que perpetram violência e aqueles que não a perpetram, mas de compreender uma convergência estrutural: como o poder desregulado produz, em um extremo, predação direta e, no outro, trivialização esclarecida; como a brutalidade e a normalização podem coexistir e se reforçar mutuamente sem que o sistema seja interrompido.
Este ensaio situa-se nesse ponto de contato. Não para emitir julgamentos, mas para refletir sobre o que essa convergência revela a respeito da natureza do poder quando este se liberta de limites e mecanismos de controle; e por que, nesse contexto, até mesmo a lucidez crítica corre o risco de se tornar um álibi. A partir daqui, a questão não é mais quem são os monstros, mas qual arquitetura permite que o dano ocorra e, por tanto tempo, permaneça impune.
NOTA: Os documentos desclassificados no caso Jeffrey Epstein incluem alegações, depoimentos e materiais incorporados em arquivos oficiais. Sua publicação não constitui, neste momento, decisões judiciais ou acusações formais, nem implica validação probatória de seu conteúdo, mas sim a divulgação de arquivos que fazem parte do caso e que abordam todas as alegações recebidas pelas autoridades.
O fato humano antes da teoria
Em 1974, numa galeria de Nápoles, uma mulher permaneceu imóvel durante seis horas. Não falou. Não reagiu. Não se defendeu. Não se moveu. À sua frente, uma mesa continha setenta e dois objetos cuidadosamente dispostos: uma rosa, uma pena, perfume, pão; mas também tesouras, lâminas de barbear, uma corrente, um chicote. Entre eles, uma pistola carregada com uma única bala. Uma placa explicava as regras: o público podia fazer o que quisesse com o seu corpo. Ela assumia toda a responsabilidade.
Durante a primeira hora, quase nada aconteceu. Alguém lhe ofereceu a rosa. Outro acariciou seus cabelos. Houve risos nervosos, gestos tímidos, um desconforto generalizado que denunciava que, apesar do sinal, ela ainda era vista como uma pessoa. O corpo continuava sendo um sujeito.
O ponto de virada foi silencioso. Não houve anúncio, nenhuma ruptura visível. Alguém simplesmente entendeu que não haveria consequências. A partir daí, os cortes começaram: primeiro nas roupas, depois na pele. Marcas apareceram, pequenos ferimentos, sangue. As mãos pararam de tremer. A violência não irrompeu de repente; foi aprendida. Tornou-se progressiva, exploratória, criativa.
Com o passar das horas, o dano deixou de ser apenas o contato físico e se transformou em humilhação. O corpo deixou de ser o de uma mulher imóvel e se tornou um alvo fácil. Um homem apontou uma arma para a cabeça dela. Outro segurou sua mão e colocou seu dedo no gatilho. Nesse momento, alguns transeuntes intervieram. Não antes. Não quando a violência aumentou. Somente quando a possibilidade de morte se tornou explícita.
Quando as seis horas terminaram, a mulher se moveu. Caminhou em direção à plateia. Retomou seu status de sujeito. Então, algo revelador aconteceu: aqueles que haviam participado, aqueles que haviam observado, aqueles que haviam permanecido em silêncio, fugiram. Ninguém queria olhar em seus olhos. Ninguém queria reconhecer o que ela havia feito.
Um ano depois, nos Estados Unidos, um grupo de estudantes universitários concordou em participar de um experimento psicológico. Eles foram aleatoriamente designados para os papéis de guardas e prisioneiros. O ambiente simulava uma prisão. Não havia punições reais, nem histórico de violência entre os participantes. Em poucos dias, os guardas começaram a humilhar, degradar e abusar dos estudantes. Os prisioneiros internalizaram a submissão, a vergonha e o medo. O experimento teve que ser interrompido prematuramente devido aos riscos físicos e psicológicos que havia criado.
Nenhum dos participantes tinha a intenção de causar dano. Nenhum se considerava cruel. No entanto, em ambos os casos, pessoas comuns, em circunstâncias específicas, ultrapassaram limites que provavelmente teriam condenado em abstrato.
Esses eventos não falam de sadismo excepcional ou monstros singulares. Falam de algo mais perturbador: o que acontece quando a responsabilidade é suspensa, quando o outro deixa de ser sujeito, quando a estrutura o autoriza.
Ainda não há culpados nem teorias. Apenas uma observação incômoda: a violência nem sempre surge do ódio. Às vezes, ela emerge da permissão.
Quando o mal não precisa de ódio
Para entender o que aconteceu naqueles espaços — a galeria, a prisão simulada — basta recorrer à figura clássica do monstro. Não há ódio explícito naquelas cenas, nenhum impulso destrutivo desenfreado, nenhuma ideologia violenta declarada. O que emerge é algo mais opaco e, precisamente por isso, mais perigoso.
Hannah Arendt formulou isso com uma lucidez que continua a perturbar: o mal moderno nem sempre se apresenta como transgressão consciente, mas como normalidade administrativa. Ele não grita, não se exalta, não se percebe como mal. Ele é executado.
A chamada banalidade do mal não se refere à insignificância dos atos, mas à suspensão do juízo moral. Refere-se ao fato de que indivíduos comuns, inseridos em uma estrutura que distribui papéis, responsabilidades e permissões, deixam de pensar eticamente sobre o que fazem. Não porque desconheçam a diferença entre o bem e o mal, mas porque essa diferença deixa de ser relevante dentro da estrutura que os contém.
Nesse sentido, os experimentos descritos não são anomalias psicológicas, mas sim cenas puramente arendtianas. O público que corta roupas, fere a pele ou aponta uma arma não se percebe como criminoso. Os guardas que humilham os prisioneiros não se veem como sádicos. Eles agem dentro de um sistema que os autoriza, que dilui a responsabilidade individual e que transforma o outro em uma função.
Arendt insistia que o mal radical do século XX não era obra de demônios, mas de homens incapazes — ou relutantes — em pensar a partir da perspectiva do outro. Não se trata de ignorância, mas de uma forma de cegueira moral induzida pela estrutura. Quando a estrutura institucional legitima a ação, o julgamento pessoal perde força.
O que é perturbador é que essa lógica não exige estados totalitários ou regimes explicitamente criminosos. Basta um mecanismo que suspenda a responsabilidade, que declare o outro como objeto, inimigo, estatística ou experimento. Basta que o dano seja administrável.
Na galeria, o cartaz cumpria essa função. Na prisão simulada, o papel desempenhava. Em ambos os casos, o resultado foi o mesmo: a desumanização progressiva do outro e a normalização do dano.
Arendt não absolve ninguém. Mas ela muda o foco da questão. Não se trata apenas de quem pratica o mal, mas de como os sistemas são construídos de forma que o mal possa ser perpetrado sem que ninguém se sinta responsável.
Essa mudança é crucial porque nos impede de nos refugiarmos em explicações reconfortantes. Se o mal fosse sempre obra de monstros identificáveis, bastaria isolá-los. Mas se ele emerge da obediência, da permissão e da renúncia ao julgamento, então a questão se torna mais perturbadora: que condições possibilitam que pessoas comuns cruzem fronteiras que, em abstrato, elas condenam? Sob essa perspectiva, os eventos iniciais deixam de ser episódios extremos e começam a delinear um padrão.
As questões que surgem quando existe permissão.
Se aceitarmos, com Arendt, que o mal pode criar raízes sem ódio e sem monstros, então os eventos descritos deixam de ser episódios extremos e se tornam sintomas. Não de uma patologia individual, mas de uma fragilidade humana estrutural. A partir deste ponto, as questões não podem mais ser formuladas em termos morais simplistas. Não basta perguntar quem causou o mal. Devemos examinar a estrutura que o tornou possível.
A primeira pergunta é perturbadora em sua simplicidade: o que acontece quando a responsabilidade desaparece? Na galeria, a placa suspendeu todas as consequências. Na prisão simulada, o papel absorveu a culpa. Em ambos os casos, a ação se desvinculou do eu moral. Não era "eu que fiz isso", mas "o que poderia ser feito". A responsabilidade não foi negada: ela se dissolveu.
A segunda questão é ainda mais perturbadora: por que o dano não apenas surge, mas se intensifica? Em nenhum dos experimentos a violência irrompe imediatamente. Ela começa com gestos menores, quase banais. Um corte na roupa. Uma ordem humilhante. Um comentário. A progressão é fundamental. O dano se normaliza gradualmente, como se o sistema estivesse ensinando até onde se pode ir. Não há uma ruptura ética abrupta; há adaptação.
Isso nos leva a uma terceira questão: em que momento o outro deixa de ser um sujeito? Não quando é rotulado como inimigo, nem mesmo quando é ferido pela primeira vez. A ruptura ocorre antes, quando o outro se torna funcional para o sistema. Quando sua dor deixa de ser uma barreira e se torna um dado adquirido. Um corpo imóvel. Um prisioneiro numerado. Um objeto facilmente disponível. A desumanização não exige ódio; exige utilidade.
A quarta questão aborda uma área particularmente perturbadora: qual o papel do prazer? Não o prazer explícito, necessariamente sexual ou sádico, mas algo mais difuso: a sensação de poder, de transgressão autorizada, de controle sem custo. Na performance artística, a violência tornou-se criativa. Na prisão, tornou-se rotineira. Em ambos os casos, o exercício do poder produziu uma forma de gratificação que não foi prevista, mas que o sistema permitiu.
E então surge a questão que incomoda aqueles que preferem acreditar em uma fronteira clara entre “eles” e “nós”: que garantias reais temos de que não agiremos da mesma forma? A tentação é responder que depende de valores pessoais, educação e caráter. Mas os acontecimentos corroem essa certeza. Pessoas comuns, sem antecedentes criminais, sem retórica violenta, ultrapassaram limites sérios quando o sistema permitiu.
Essas perguntas não buscam absolver. Elas buscam mudar o foco. Se o mal surge quando há permissão, então o problema reside não apenas na intenção individual, mas na estrutura que suspende o julgamento, atribui papéis e protege o perpetrador. O dano não surge apesar do sistema, mas por meio dele.
Neste ponto, a questão central já não é estritamente psicológica, mas política e estrutural: que tipo de poder produz essas condições? Que formas de organização permitem que a violência seja exercida sem que ninguém assuma a responsabilidade?
Responder a essa pergunta exige ir além. Exige abandonar o conforto de explicar o mal como desvio individual e aprofundar a relação entre poder, personalidade e estrutura. Aqui, surge uma palavra frequentemente mal utilizada e que deve ser abordada com cautela: psicopatia.
Psicopatia: inteligência a serviço do caráter.
A palavra psicopatia é frequentemente invocada como um insulto moral ou como um diagnóstico clínico simplista. Em ambos os casos, ela empobrece mais do que esclarece. Se quisermos considerar rigorosamente a relação entre psicopatia e poder, devemos primeiro desfazer uma concepção errônea fundamental: não existe uma definição única de psicopatia, nem um consenso absoluto sobre seus limites.
No campo clínico, a psicopatia não se resume à violência ou ao crime. Tampouco equivale automaticamente à loucura, mas sim a uma anomalia. Pelo contrário, muitos psicopatas são plenamente funcionais, socialmente adaptados e cognitivamente competentes. Aliás, uma das características mais intrigantes é justamente essa: a coexistência de alta inteligência instrumental com profunda pobreza emocional.
Uma definição particularmente frutífera para a compreensão do poder considera a psicopatia não como uma patologia isolada, mas como uma configuração de personalidade na qual a inteligência é colocada a serviço do caráter, e o caráter é dominado por certos traços levados ao extremo. Não se trata de um déficit cognitivo, mas sim estrutural e, para alguns tipos de psicopatia extremamente conflituosos socialmente, de uma orientação moral específica.
Essas características frequentemente incluem baixa empatia, incapacidade de sentir culpa, tendência a usar os outros para benefício próprio, capacidade de mentir sem constrangimento, charme superficial e uma notável tolerância ao risco moral. Nenhuma delas, isoladamente, é necessariamente patológica. O problema surge quando se combinam, se reforçam mutuamente e operam sem mecanismos de controle.
Dessa perspectiva, a psicopatia não implica uma ruptura com a racionalidade, mas sim uma forma particular de racionalidade. O psicopata compreende as regras, mas não as internaliza eticamente. Compreende o dano, mas não o registra como um limite. Consegue antecipar as consequências, mas apenas em termos estratégicos, não morais. A inteligência não modera o impulso; ela o otimiza.
Isso explica por que muitos psicopatas não fracassam socialmente, mas sim prosperam. Em certos ambientes — competitivos, hierárquicos e não regulamentados — certos traços psicopáticos não apenas ficam impunes, como também são, de fato, funcionais. A frieza é confundida com liderança. A ausência de culpa, com determinação. A manipulação, com carisma. A crueldade, com eficiência.
No entanto, é preciso fazer uma distinção crucial aqui. A psicopatia clínica é estatisticamente uma minoria. Ela não domina o mundo. Se dominasse, os sistemas entrariam em colapso rapidamente. A maioria das pessoas em posições de poder não são psicopatas no sentido estrito. Mesmo assim, muitos sistemas produzem comportamentos funcionalmente psicopáticos.
O poder prolongado, exercido sem controles eficazes, tende a corroer a empatia, mesmo em indivíduos sem traços psicopáticos subjacentes. A impunidade atua como um acelerador. A desumanização estrutural faz o resto. O que é um traço no psicopata pode se tornar um hábito na pessoa poderosa comum.
É importante esclarecer que estamos nos referindo a personalidades psicopáticas que causam mais danos sociais do que talvez outras formas de personalidade com traços extremos que não o fazem. Em todo caso, estamos falando de personalidades anormais, em termos estatísticos, não necessariamente patologias.
Neste ponto, a questão deixa de ser quantos psicopatas chegam ao poder e passa a ser algo mais perturbador: que tipo de poder seleciona, recompensa ou amplifica comportamentos que, fora desse contexto, seriam considerados inaceitáveis. O problema não é mais clínico, mas político.
A psicopatia, entendida como inteligência sem restrições morais, oferece uma chave para a compreensão de certas trajetórias individuais. Mas, por si só, não explica os grandes desastres éticos da modernidade. Para isso, precisamos olhar além: para as estruturas que transformam a falta de empatia em vantagem competitiva e a ausência de culpa em virtude funcional.
Com essa distinção em mente, a ligação entre psicopatia e poder torna-se menos tranquilizadora. Não porque todas as pessoas poderosas sejam psicopatas, mas porque muitos sistemas permitem — e às vezes exigem — que elas ajam como se fossem.
Aqui, a análise abandona definitivamente o âmbito clínico e adentra outro plano. Não se trata mais de personalidades abstratas ou experimentos confinados, mas de uma realidade onde esses mecanismos operam sem simulação ou metáfora. Onde a permissão não é artística ou acadêmica, mas social, legal e econômica. Onde o experimento dura não horas ou dias, mas anos.
Epstein aparece lá.
Psicopatas no poder
O fato de certas personalidades com traços psicopáticos aparecerem repetidamente nos mais altos escalões do poder não se deve a uma conspiração ou a uma anomalia estatística inexplicável. Deve-se a um fenômeno de seleção estrutural. Não é que o sistema esteja repleto de psicopatas; é que certos sistemas recompensam os traços que caracterizam esses tipos de personalidade.
Em contextos de intensa competição, hierarquia elevada e poucos mecanismos de controle, a falta de empatia não é uma deficiência, mas sim uma vantagem adaptativa. A capacidade de tomar decisões sem sentir culpa, de manipular pessoas sem conflito interno e de assumir altos riscos morais permite avançar onde outros param. A frieza emocional se traduz em eficiência. A falta de escrúpulos, em audácia. A manipulação, em habilidade política.
A isso se soma um elemento crucial: personalidades psicopáticas frequentemente demonstram grande habilidade no uso da linguagem do carisma e da dissimulação. Não porque acreditem nos valores que proclamam, mas porque os compreendem como ferramentas. Elas podem incorporar discursos éticos, filantrópicos ou reformistas sem vivenciá-los internamente. Essa maleabilidade lhes permite navegar com sucesso em ambientes onde a imagem pública e a persuasão são fundamentais.
Outro fator crucial é a tolerância à dissociação. Enquanto muitas pessoas sofrem um desgaste psicológico ao lidar com profundas contradições entre suas ações e palavras, personalidades psicopáticas podem operar sem esse atrito. Isso as torna particularmente hábeis em navegar por estruturas onde o dano é fragmentado, diluído ou externalizado. Elas podem participar de sistemas destrutivos sem se sentirem responsáveis.
Igualmente importante é como o poder protege aqueles que melhor se encaixam em sua lógica interna. À medida que esses indivíduos sobem na hierarquia, tendem a se cercar de perfis complementares: técnicos eficientes, executores obedientes e figuras respeitáveis que lhes conferem legitimidade simbólica. O resultado é uma bolha de impunidade progressiva na qual os comportamentos mais danosos são atenuados pela distância, pelo prestígio ou pela complexidade do sistema.
Vale a pena enfatizar, mais uma vez, que isso não implica que a maioria daqueles que ocupam posições de poder sejam psicopatas. Implica algo diferente e mais perturbador: que sistemas de poder mal regulamentados tendem a selecionar aqueles que demonstram menos contenção empática e maior propensão a explorar os outros. A ascensão não ocorre apesar dessas características, mas sim por causa delas. Esse mecanismo explica por que, quando o poder se torna concentrado e opaco, certas trajetórias individuais se repetem com uma regularidade inquietante. Não porque a humanidade seja povoada por monstros, mas porque algumas características estatisticamente anormais se mostram funcionais em estruturas que deixaram de recompensar limites.
Uma vez que tudo isso esteja definido, o quadro se completa: Epstein não surge como uma aberração inexplicável, nem Chomsky como uma mera decepção pessoal, mas sim como figuras situadas em pontos distintos dentro do mesmo sistema que seleciona, tolera e protege certos comportamentos. O primeiro inflige o dano; o segundo falha em impedi-lo. Ambos só se tornam inteligíveis se entendermos que tipo de poder os torna possíveis.
Por que será que, do Oriente ao Ocidente, a perversão permitida pelo poder resulta na mesma coisa: meninos e meninas?
Neste momento dos acontecimentos, que ouso dizer que deixam metade da humanidade nauseada, acredito que esta seja uma pergunta brutalmente perspicaz, sem uma resposta fácil, mas com uma explicação estrutural que transcende culturas, religiões e sistemas políticos. A razão pela qual, do Oriente ao Ocidente, a perversão possibilitada pelo poder atinge repetidamente crianças e adolescentes não é cultural nem anedótica. É antropológica, política e simbólica.
1. O poder absoluto busca os absolutamente vulneráveis
As crianças personificam todas as condições necessárias para que o poder perverso funcione: dependência total; ausência de poder político, econômico e simbólico; dificuldade em nomear o dano causado; frágil credibilidade social; e corpos disponíveis sem reciprocidade. Na lógica do poder desviante, elas não são apenas vítimas “fáceis”: são vítimas perfeitas. Não podem negociar. Não podem denunciar o abuso de forma eficaz. Não podem buscar vingança. Não podem contestar a narrativa. Isso se aplica a todas as culturas humanas.
2. Não é apenas sexo: é dominação total.
Eis um erro comum — e perigoso: acreditar que isso seja "perversão sexual". Não é, em princípio. Em sua essência, trata-se de dominação absoluta, e o corpo da criança representa o ápice dessa dominação porque: não há possibilidade de consentimento; nenhuma simetria imaginável; nenhuma resistência comparável; o ato não afirma o desejo: afirma a onipotência. É por isso que aparece repetidamente onde quer que o poder perca todos os limites: em cortes imperiais, aristocracias decadentes, clero fechado, oligarquias financeiras, castas políticas, redes criminosas, estados falidos e estados opressores. A retórica muda. A lógica permanece a mesma.
3. A criança como território simbólico
Há algo ainda mais profundo. A criança não é apenas um corpo vulnerável. Ela é um símbolo do futuro, da continuidade e da humanidade. Quando o poder corrupto invade esse corpo, ele não viola apenas uma pessoa: viola a própria promessa da comunidade. É por isso que esses atos frequentemente coexistem com: desprezo pela lei, niilismo moral, cinismo extremo e um sentimento de superioridade moral. A mensagem implícita é: não há limite que não possa ser ultrapassado. Isso explica por que esses abusos ocorrem tanto em contextos ultrarreligiosos quanto ultrasseculares: o fio condutor não é a crença, mas a impunidade.
4. Universalidade do padrão, não da cultura.
Não é que todas as culturas "produzam a mesma coisa". É que qualquer concentração extrema de poder desenfreado acaba criando zonas de abuso absoluto. E essas zonas tendem a se concentrar em: corpos sem voz, corpos sem direitos, corpos sem saída. As crianças estão no centro dessa intersecção. Não porque sejam "desejáveis" em abstrato, mas porque representam o ponto zero de defesa.
5. Epstein como um exemplo moderno, não uma exceção histórica.
Epstein não inventou nada. O que ele fez foi reproduzir, em uma versão contemporânea, uma lógica antiga: elites fechadas, espaços opacos, vítimas estruturalmente silenciadas, redes de proteção mútua. A novidade não está no crime em si, mas na escala, na logística e na sofisticação. Jatos particulares em vez de palácios. Fundações em vez de templos. Advogados em vez de sacerdotes. O objetivo é o mesmo.
6. A frase que ninguém quer aceitar
A razão pela qual isso continua acontecendo não é que a humanidade "seja má". É algo pior: quando o poder deixa de reconhecer limites, o corpo da criança se torna o último território onde pode demonstrar que os limites não existem mais. É por isso que sempre aparece ali. É por isso que dói tanto. É por isso que é tão difícil confrontar. E é por isso que, enquanto as estruturas de poder permanecerem intocadas, Epstein — sob outro nome, em outro idioma, sob outro deus — continuará acontecendo.
Antropologia do Poder: Quando a assimetria se torna um princípio
De uma perspectiva antropológica, o poder não é, antes de tudo, uma instituição ou uma posição. É uma relação assimétrica. Ele surge sempre que alguém pode decidir sobre a vida, o corpo, o tempo ou o destino de outro sem reciprocidade efetiva. Todas as sociedades humanas desenvolveram maneiras de lidar com essa assimetria: rituais, leis, tabus, proibições, narrativas sagradas. O problema não é a existência do poder, mas a sua desregulamentação.
Nas sociedades tradicionais, mesmo nas mais hierárquicas, o poder era geralmente cercado por limites simbólicos. O rei estava sujeito aos deuses. O chefe devia proteger o clã. O sacerdote respondia a uma ordem transcendente. A violência não desaparecia, mas era contida por estruturas que serviam como um lembrete de que o poder não era absoluto. Quando esses limites eram ultrapassados, o abuso não era interpretado como mero excesso, mas como profanação.
A modernidade introduz uma mutação decisiva. O poder é racionalizado, administrado e tecnificado. Já não precisa de ser legitimado simbolicamente em cada ato; basta que funcione. A autoridade torna-se processual. O dano pode ser infligido sem drama, sem ritual, sem narrativa épica. Basta que seja eficiente. De um ponto de vista antropológico, isto tem uma consequência profunda: o limite deixa de ser sagrado e torna-se contingente.
Quando o poder se desvincula de todas as referências externas — divinas, comunitárias, morais — e responde apenas a si mesmo, emerge uma forma específica de perversão. Não necessariamente violenta nas consequências imediatas, mas radical em sua lógica. O outro deixa de ser um semelhante e se torna um recurso. A vida se torna administrável. O corpo, prontamente disponível.
Aqui, a antropologia do poder converge com o que os experimentos e Arendt já haviam demonstrado: o ódio e a ideologia extremista são desnecessários. A assimetria total e irrestrita é suficiente. Nesse contexto, o abuso não é um desvio, mas uma possibilidade latente.
Porque, de uma perspectiva antropológica, representam o mais alto grau possível de assimetria. Não só lhes falta poder material ou político, como também lhes falta pleno estatuto simbólico. São seres humanos em formação, sujeitos à tutela, definidos por outros. Em todas as culturas, a criança ocupa um espaço ambíguo: protegida no discurso, mas vulnerável na prática.
Quando o poder é pervertido, busca o ponto em que a assimetria é absoluta. Não por acaso, mas devido à coerência interna. O abuso dos corpos de crianças não é uma anomalia cultural, mas uma consequência extrema de uma relação de poder sem limites. É aí que a dominação se torna total, porque não encontra resistência nem equivalência possível.
Dessa perspectiva, a recorrência histórica do abuso infantil em contextos de poder não revela um impulso sexual universal, mas algo mais perturbador: a necessidade antropológica do poder irrestrito de demonstrar sua infinitude. Não basta comandar, decidir ou possuir. Há um ponto em que o poder busca provar que não existe limite que ele não possa ultrapassar. O corpo da criança torna-se, então, o limiar final.
Esse padrão se repete em impérios antigos, aristocracias decadentes, hierarquias religiosas, estados modernos e oligarquias financeiras. As línguas, os deuses, as justificativas mudam. A estrutura, não. Onde a assimetria é absolutizada e o controle desaparece, o abuso tende a se deslocar para os mais vulneráveis.
A antropologia do poder, portanto, nos obriga a abandonar explicações reconfortantes. Não se trata de culturas serem “mais perversas” do que outras, nem de épocas particularmente degeneradas. Trata-se de uma constante humana ativada sob condições específicas. O problema não é o desejo, mas a assimetria ilimitada. Não é a sexualidade, mas a dominação.
A partir deste ponto, Epstein deixa definitivamente de ser um indivíduo aberrante e torna-se um fenômeno inteligível. Não como uma exceção, mas como uma expressão contemporânea de uma lógica antiga, atualizada com os recursos do capitalismo global, da opacidade financeira e da sacralização do prestígio.
O poder, quando não reconhece restrições externas, tende a retornar àquilo que a humanidade declara intocável. Não por ignorância, mas precisamente por conhecimento. A transgressão suprema não é um acidente. É uma declaração.
E esse é o ponto mais difícil de aceitar: não estamos diante de uma falha moral isolada, mas de uma verdade antropológica incômoda sobre o poder humano quando ele deixa de ser contido.
Mas nem todos teriam agredido o artista ou abusado de uma criança ou adolescente. E essa distinção é crucial. Se não a deixarmos clara, a análise torna-se injusta... e falsa. O fato de nem todos terem agredido o artista ou abusado de uma criança ou adolescente não contradiz nada do que foi dito anteriormente. Pelo contrário: aprimora o que foi dito.
O que os experimentos, Arendt e a antropologia do poder demonstram não é que “somos todos iguais”, mas algo mais preciso e exigente: nem todos reagem da mesma forma à permissão, mas a permissão altera os limites morais para muitos. Há pelo menos quatro pontos-chave aqui:
Primeiro: existe uma diversidade real de inibições internas. As pessoas não chegam a posições de poder com a mesma constituição psicológica, a mesma história, a mesma capacidade de empatia ou a mesma relação com limites. Algumas, mesmo com autorização explícita, não ultrapassam certos limites. Algumas se retraem. Outras intervêm. Outras congelam. Isso importa, e muito. Se todos fossem igualmente vulneráveis a abusos de poder, não estaríamos falando de fragilidade humana, mas de determinismo. E esse não é o caso.
Segundo: a maioria das pessoas não inicia a violência, mas muitas a toleram. Este é um ponto desconfortável, porém crucial. Em Rhythm 0, nem todos agrediram alguém. Em Stanford, nem todos abusaram de alguém. No caso Epstein, nem todos tocaram em alguém. Mas: muitos observaram, muitos permaneceram em silêncio, muitos justificaram, muitos minimizaram, muitos se beneficiaram indiretamente. O dano sistêmico não exige que todos sejam agressores. Exige que um número suficiente de pessoas não aja como um obstáculo. Aí reside a diferença entre “nem todos cometeriam violência” e “nem todos a impediriam”.
Terceiro: existe uma diferença radical entre não fazer algo e não ser capaz de fazer algo. A maioria das pessoas não abusaria de uma criança não apenas por razões morais, mas também porque: não têm acesso, não têm impunidade, não têm redes de proteção, não têm controle sobre a narrativa. O poder não apenas autoriza o ato; ele cria a possibilidade material e simbólica para que ele ocorra. Isso explica por que o abuso se concentra no topo, e não na base. Não porque haja mais virtude na base, mas porque há mais limitações na base.
Quarto: a perversão do poder não implica universalidade, mas sim seleção. Os sistemas de poder não transformam todos em executores. Eles selecionam, elevam e protegem aqueles que: têm menos contenção empática, toleram melhor a objetificação, lidam com a dissociação sem entrar em colapso e conseguem infligir danos sem se desintegrar subjetivamente. Isso se conecta diretamente ao que já dissemos sobre psicopatia subclínica e traços extremos: eles não são a maioria, mas são funcionais para o sistema. É por isso que aparecem repetidamente no topo.
Para sermos precisos: Não, nem todos teriam atacado o artista. Não, nem todos abusariam de uma criança. Mas o poder irrestrito não precisa de todos. Precisa apenas de alguns que ajam e de muitos que não consigam impedi-los. E é isso que é verdadeiramente perturbador. Porque o problema não é apenas quem ultrapassa os limites, mas quais estruturas falham em protegê-los. É nesse ponto que a análise deixa de ser psicológica ou moral e inevitavelmente se torna política.
Epstein e Chomsky como exemplos distintos do mesmo sistema
À luz do exposto, o caso Epstein não pode ser interpretado unicamente como o de um agressor individual, nem o caso Chomsky pode ser visto como uma simples e isolada “queda moral”. Ambos ocupam posições diferentes dentro da mesma estrutura de poder. É precisamente por isso que são tão esclarecedores quando considerados em conjunto.
Jeffrey Epstein personifica o agente ativo do dano. Ele não apenas ultrapassou os limites, como também os organizou, sistematizou e tornou sustentáveis ao longo do tempo. Sua conduta não foi episódica nem impulsiva. Foi repetida, orquestrada logisticamente, protegida e lucrativa. Para alcançar isso, ele precisava de mais do que perversão individual: precisava de acesso a corpos vulneráveis, redes de silêncio, capital econômico, prestígio social e uma impunidade estrutural que não pode ser improvisada.
Epstein não agiu sozinho ou à margem. Ele operava no próprio âmago das elites políticas, financeiras e culturais. Seu poder não emanava apenas do dinheiro, mas também de sua capacidade de conectar mundos: o acadêmico, a filantropia, a política internacional, a inteligência e a alta sociedade. Nesse sentido, ele era menos um predador solitário do que um nó, um ponto de convergência onde o desequilíbrio de poder se tornava absoluto para as vítimas e invisível para os protetores.
É aqui que o que já dissemos se encaixa perfeitamente: o sistema não precisa que todos sejam violentos. Precisa que alguns sejam violentos e que muitos permaneçam passivos. Epstein pertence ao primeiro grupo: aqueles que, devido a traços de personalidade, posição e oportunidade, exercem violência direta. Mas sua existência prolongada só pode ser explicada pelo comportamento do segundo grupo.
É nesse segundo grupo que surge o caso de Noam Chomsky, e é aqui que a análise exige rigor especial para não cair nem na tentativa de encobrimento nem na de linchamento.
Chomsky não é Epstein. Não há provas de que ele tenha cometido violência sexual ou participado de abusos. Equiparar os dois seria intelectualmente desonesto. No entanto, sua relação com Epstein ilustra claramente outro aspecto do padrão: a suspensão do juízo ético em função do prestígio, do capital simbólico e da normalização do ambiente.
Chomsky representa o indivíduo que não ultrapassa a linha do dano direto, nem age como uma barreira contra um sistema evidentemente corrupto. Seu erro não é criminal, mas estrutural e moral. Consiste em ter aceitado a proximidade, o diálogo e a banalização de uma figura cujo poder só foi possível graças à exploração sistemática de corpos vulneráveis.
Aqui, entra em jogo exatamente o que descrevemos anteriormente: nem todos abusariam de uma criança, mas muitos podem olhar sem ver, ouvir sem escutar, saber sem agir quando o ambiente legitima o silêncio. O prestígio funciona como um anestésico moral. O brilhantismo intelectual não imuniza contra a cegueira ética; às vezes, reforça-a, pois fornece argumentos para justificar a inação.
Nesse sentido, Chomsky não é uma exceção vergonhosa no mundo crítico, mas um exemplo dolorosamente humano do que acontece quando até mesmo aqueles que dedicaram suas vidas a denunciar o poder subestimam sua proximidade cotidiana. Não se trata de perversão, mas de uma forma de banalidade: confiança excessiva na própria retidão, a ideia de que "eu não sou esse tipo de pessoa", a delegação implícita do problema a outros.
Epstein demonstra o que acontece quando o poder é exercido sem controle por meio da ação direta. Chomsky demonstra o que acontece quando o poder é tolerado sem a devida contenção por meio da inação. Ambos os casos confirmam a mesma tese: os sistemas de abuso são sustentados não apenas por aqueles que causam o dano, mas também por aqueles que se omitem em intervir.
E aqui vale a pena retornar ao ponto central que deixamos tão claro: nem todos teriam atacado o artista, nem todos abusariam de uma criança ou adolescente. Isso é verdade. Mas também não todos teriam interrompido o experimento, denunciado Epstein a tempo ou rompido publicamente com seu círculo. Danos estruturais não exigem unanimidade. Exigem uma massa crítica de silêncio. É por isso que Epstein não é apenas um nome. Ele é um padrão. É importante lembrar que esse padrão requer tanto personalidades psicopatas que infligem danos quanto personalidades normais, até mesmo brilhantes, que não os impedem. Não por malícia, mas por adaptação, complacência, cegueira ou confiança excessiva de que o sistema se corrigirá sozinho.
É neste ponto que a análise deixa de ser biográfica e se torna política. Porque enquanto as elites — econômicas, intelectuais ou morais — não se reconhecerem como responsáveis por estabelecer limites, o sistema continuará produzindo Epsteins. Com outros nomes. Em outros lugares. Sob outras narrativas. E essa é, talvez, a conclusão mais difícil de aceitar: não basta simplesmente se abster de ser um perpetrador. Em contextos de poder, a falha em estabelecer limites também tem consequências.
Quantos cientistas e acadêmicos brilhantes atuaram dentro do regime nazista e nas esferas de poder sem serem psicopatas ou fanáticos sem coração? O que Arendt diria sobre isso?
Excepcionalidade não significa perversão.
Personalidades psicopáticas — ou aquelas com traços psicopáticos — não esgotam o universo de indivíduos excepcionais que convergem para as mais altas esferas de poder. Existe outra categoria distinta, que não é patológica nem moralmente definível de antemão: a anomalia estatística associada à excelência extrema. Chomsky, assim como um grande líder religioso, um cientista excepcional ou um criador radical, não se enquadra na norma. Ele não se enquadra em termos cognitivos, produtivos ou simbólicos. Sua capacidade de abstração, sua persistência intelectual, sua profundidade teórica e sua influência o colocam fora da média. Isso não é um juízo de valor: é um fato.
Ao longo da história, as elites no poder são, em grande parte, compostas por indivíduos que não são comuns. O poder tende a atrair tanto aqueles que não têm autocontrole quanto aqueles que possuem habilidades extraordinárias. O erro comum é confundir esses dois tipos de excepcionalidade. Uma personalidade excepcional pode: não ter empatia e causar danos, ou possuir uma base ética sólida e ainda assim estar presa em estruturas prejudiciais, ou ser moralmente correta em abstrato e falhar na prática concreta dos limites. A excepcionalidade não garante clareza moral permanente. Nem a invalida.
Cientistas e acadêmicos sob o nazismo
Essa é a questão que Arendt formulou, e é ela que a distingue tanto da moralização simplista quanto da absolvição ingênua. Muitos cientistas, juristas, engenheiros, médicos e acadêmicos brilhantes não eram fanáticos, nem sádicos, nem necessariamente antissemitas militantes, e não se viam como criminosos. Eles atuavam dentro do regime nazista porque seu trabalho era tecnicamente complexo, sua função era fragmentada, o dano era mediado por procedimentos e sua identidade primordial era profissional, não política. Não há psicopatia aqui. Há um deslocamento de julgamento. O cientista que otimiza um processo, o jurista que aprimora uma regra, o acadêmico que legitima um discurso, não sente que está matando. Sente que está cumprindo uma função. Esse é o cerne do problema.
O que diria Arendt (e aqui é importante sermos fiéis a ela)?
Hannah Arendt não diria que essas pessoas eram monstros, pervertidos ou psicopatas. Nem diria que eram inocentes. Ela diria algo mais perturbador. Diria que elas pensavam de forma errada.
Para Arendt, o mal moderno não provém de uma vontade demoníaca, mas da incapacidade ou da recusa em pensar a partir da perspectiva do outro. Pensar, para ela, não é calcular ou raciocinar tecnicamente. É exercer o discernimento. É fazer uma pausa. É questionar se é possível conviver consigo mesmo depois do que se fez.
O cientista brilhante que atua dentro de um regime criminoso sem ser fanático não fracassa por ignorância ou malícia, mas sim por suspender o juízo moral em nome do dever. Ele se refugia em seu papel. Diz a si mesmo que não é da sua conta. Que outros decidem. Que ele apenas contribui com conhecimento.
Arendt foi muito clara sobre isso: a inteligência, mesmo a genialidade, não imuniza contra o mal. Às vezes, pelo contrário, o torna mais eficaz. E isso se conecta diretamente com Chomsky.
Chomsky de Arendt
Arendt não consideraria Chomsky um psicopata ou um pervertido. Ela o veria como um intelectual excepcional que, em um determinado momento, subestimou a necessidade de discernimento diante de um ambiente corrupto. Não por desejo de prejudicar. Não por cinismo. Mas por algo mais humano e mais perigoso: a convicção de que sua integridade intelectual era suficiente como garantia moral. Para Arendt, esse é um erro grave, mas não vergonhoso. É um erro típico das elites intelectuais, que confundem lucidez crítica com imunidade ética. Ela diria que o problema não é ter sido excepcional, nem ter estado próximo ao poder, mas sim não ter conseguido interromper o pensamento automático que normaliza o intolerável.
A distinção final (e muito importante)
Resumindo, e sem moralizar: personalidades psicopáticas surgem porque certos sistemas recompensam a falta de autocontrole. Personalidades excepcionais surgem porque certos sistemas exigem inteligência, legitimidade e prestígio. O dano sistêmico ocorre quando nenhum desses fatores impõe limites. Epstein representa a excepcionalidade sem restrições morais.
Chomsky representa o excepcionalismo que não é reconhecido como um limite necessário. Ambos se encaixam na análise, mas não na mesma categoria. E Arendt insistiria nisso: o problema não é ser excepcional, brilhante ou poderoso. O problema é deixar de pensar quando é mais necessário fazê-lo. É isso que torna esta reflexão tão incômoda... e tão relevante.
Convergência como ferida e como aviso
Este ensaio não poderia ter sido escrito sem uma persistente inquietação. Não apenas pelo tema, mas pelo próprio ato de reunir dois nomes que, durante décadas, pareceram pertencer a universos morais irreconciliáveis. Unir Chomsky e Epstein não é um exercício retórico provocativo; é uma tarefa dolorosa. E essa dor não é incidental: faz parte da argumentação.
O desconforto surge porque o pensamento crítico tende a organizar o mundo em categorias reconfortantes: algozes e denunciantes, predadores e defensores, violência e crítica. A convergência desses dois termos desmantela essa geometria moral simplista e nos força a considerar um terreno mais árduo: o das estruturas que permitem que o dano ocorra não apenas por meio da ação direta, mas também por meio da omissão, da tolerância e da trivialização.
Este texto não estabelece uma equivalência. Epstein e Chomsky não são a mesma pessoa; não ocupam a mesma posição nem têm a mesma responsabilidade. Confundi-los seria intelectualmente desonesto. Mas também não podem ser considerados completamente desconectados. A convergência aqui analisada não é biográfica nem moral, mas estrutural: ambos existem dentro do mesmo ecossistema de poder que seleciona, protege e normaliza comportamentos muito diferentes, porém funcionais à sua continuidade.
Epstein personifica o exercício direto da perversão do poder. Ele é a demonstração crua do que acontece quando a assimetria se torna absoluta e o corpo do outro é reduzido a mero território. Chomsky, por outro lado, personifica um risco diferente e, em certo sentido, mais perturbador: o perigo da lucidez autossuficiente, da inteligência crítica que assume que sua trajetória, ética e história são suficientes como garantia moral.
Aqui reside um alerta central deste ensaio. Ser Chomsky — ou ser como Chomsky em termos estruturais — não é uma posição de imunidade. É uma posição de risco. O risco de subestimar a responsabilidade concreta que acompanha o prestígio, a excepcionalidade intelectual e a proximidade com as esferas onde o poder está concentrado. O risco de acreditar que denunciar o sistema em abstrato absolve a pessoa da necessidade de desestabilizá-lo num futuro próximo. O risco de delegar a definição dos limites a outros, precisamente quando a própria voz poderia tê-los incorporado.
Num mundo onde o poder, com renovada agressividade, exige sistemas cada vez mais “libertários” — desregulamentados e desprovidos de mecanismos de controle —, esta reflexão torna-se urgente. A promessa de liberdade sem regulamentação é frequentemente apresentada como emancipação, mas muitas vezes opera como um desmantelamento deliberado dos poucos limites que ainda impediam o abuso. Onde as estruturas de responsabilidade desaparecem, o poder não é distribuído: concentra-se. E quando se concentra, reproduz as mesmas zonas de impunidade que este ensaio procurou expor.
A lição não é cínica, mas sim contundente. Não basta evitar ser um perpetrador. Não basta estar certo. Não basta ter um histórico crítico impecável. Em contextos de poder irrestrito, a lucidez intelectual deixa de ser mera virtude e se torna uma obrigação política. Pensar não é mais simplesmente compreender, mas assumir a responsabilidade de contribuir para a construção — e defesa — de estruturas com limites, freios e contrapesos, e prestação de contas. Dessa perspectiva, a convergência de Chomsky e Epstein serve como um alerta histórico. Não sobre o mal inevitável da humanidade, mas sobre a fragilidade da ética quando se deposita muita confiança na boa vontade individual e pouca na arquitetura institucional. Onde o poder se liberta de qualquer restrição, nem o gênio nem a crítica radical são suficientes para evitar danos.
Talvez o gesto mais honesto não seja amenizar esse desconforto. Mas sim mantê-lo em aberto. Porque o que este ensaio argumenta, em última análise, não é que tudo esteja perdido, mas algo mais exigente: que a responsabilidade de estabelecer limites não é abstrata, nem delegável, nem automática. E que, em tempos de desregulamentação celebrada como liberdade, recusar-se a pensar no poder em termos de estruturas responsáveis é também uma forma de permitir que o caso Epstein se repita.
É nesse ponto que este texto termina. Não com uma absolvição nem com uma condenação, mas com uma advertência dirigida, sobretudo, àqueles que se consideram a salvo disso.
REFERÊNCIAS
– Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal. Lumen / Penguin Random House.
– Arendt, Hannah. Responsabilidade e julgamento. Paidós.
– Zimbardo, Philip. O Efeito Lúcifer: Entendendo como pessoas boas se tornam más. Random House, 2007.
– Maquiavel, Nicolau. Discursos sobre os Dez Primeiros Livros de Tito Lívio, Livro I.
– Bíblia. Evangelho segundo São Marcos, 10:43-44.
Claudia Aranda. Jornalista chilena especializada em semiótica e análise política. Analista internacional dedicada à análise prospectiva de processos sociais. Baseada em Montreal, Quebec, cobre notícias para o Pressenza e debates filosóficos contemporâneos no âmbito da análise de diversos eventos atuais, com ênfase em direitos humanos, geopolítica, conflitos armados, meio ambiente e desenvolvimento tecnológico. Humanista e ativista por causas justas.
Fonte: https://www.pressenza.com/es/2026/02/la-convergencia-de-epstein-y-chomsky/
"A leitura ilumina o espírito".
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