Entender o amor como camaradagem, fora de uma lógica de posse e do romantismo burguês, significa também pensar a realização da individualidade do ser humano dentro do coletivo – isto é, pensar as pessoas com quem nos relacionamos como seres completos, autônomos e individuais, e ao mesmo tempo saber que essa realização particular só é possível na coletividade, como parte de uma sociedade e cultura. É entender que não existem “almas gêmeas” esperando para formar um laço único e imutável, isolado da realidade à sua volta; e que o pertencimento em uma relação não deve existir no sentido da posse, mas sim do conforto e do sentido. Uma sociedade não é um amontoado de fatos isolados, mas um complexo dinâmico de interações e mediações que formam uma totalidade; assim, uma relação entre humanos não é um fenômeno isolado, particular aos indivíduos que a compõe, mas parte de uma rede de vínculos que, dialeticamente, compõem e são compostas por seres sociais cuja subjetividade é construída ao longo da vida pelas trocas com a natureza e com essa mesma rede, ou seja, seres cuja construção ontológica não é autônoma, homogênea ou sequer completa, mas um processo constante e duradouro, ao mesmo tempo natural e social.
Seres humanos, apesar de reconhecerem quase que automaticamente sua própria complexidade, aparecem uns para os outros enquanto fenômenos – a serem apreendidos em uma forma específica, filtrada pela percepção sensível daquele que os apreende. É justamente “em função da inter-relação entre a realidade e a tentativa da subjetividade humana de dominá-la [que] a percepção sensível se eleva ao nível de entendimento”1, mascarando assim as muitas camadas da verdadeira essência por trás de uma abstração subjetiva. Por isso, não conhecemos nem podemos conhecer a totalidade das relações que compõem a essência de outro ser humano, mas podemos e devemos superar a compreensão puramente fenomenológica, alienada ou instrumental do outro como parte de uma práxis revolucionária diária que se estende para além do indivíduo, em todas as suas relações – familiares, de amizade, de camaradagem e, claro, amorosas.
A responsabilidade que isso acarreta fica clara na compreensão da construção histórica da família e das relações sociais enquanto expressões de propriedade, seja nas mais antigas formas de organização, no famulus escravagista romano ou na família burguesa atual – esta última, regida hoje pelas necessidades (em constante processo de mudança e desagregação) da financeirização das relações humanas como reflexo da dominância do capital enquanto mediador das relações econômicas. Segundo Engels, em A origem da família, da propriedade privada e do Estado,
“De acordo com a concepção materialista, o fator decisivo na história é, em última instância, a produção e a reprodução da vida imediata. Mas essa produção e essa reprodução são de dois tipos: de um lado, a produção de meios de existência, de produtos alimentícios, roupa, habitação, e instrumentos necessários para tudo isso; de outro lado, a produção do homem mesmo, a continuação da espécie. A ordem social em que vivem os homens de determinada época ou determinado país está condicionada por essas duas espécies de produção: pelo grau de desenvolvimento do trabalho, de um lado, e da família, de outro. Quanto menos desenvolvido é o trabalho, mais restrita é a quantidade de seus produtos e, por consequência, a riqueza da sociedade; com tanto maior força se manifesta a influência dominante dos laços de parentesco sobre o regime social. Contudo, no marco dessa estrutura da sociedade baseada nos laços de parentesco, a produtividade do trabalho aumenta sem cessar, e, com ela, desenvolvem-se a propriedade privada e as trocas, as diferenças de riqueza, a possibilidade de empregar força de trabalho alheia, e com isso a base dos antagonismos de classe: os novos elementos sociais, que, no transcurso de gerações, procuram adaptar a velha estrutura da sociedade às novas condições, até que, por fim, a incompatibilidade entre estas e aquela leva a uma revolução completa. A sociedade antiga, baseada nas uniões gentílicas, vai pelos ares, em consequência do choque das classes sociais recém-formadas; dá lugar a uma nova sociedade organizada em Estado, cujas unidades inferiores já não são gentílicas e sim unidades territoriais — uma sociedade em que o regime familiar está completamente submetido às relações de propriedade e na qual têm livre curso as contradições de classe e a luta de classes, que constituem o conteúdo de toda a história escrita.”2
Partindo do princípio de que é o trabalho, no sentido do pôr teleológico, a atividade socialmente mediadora fundamental – aquela que vai mediar o ser e o ambiente, que vai definir e ser definida pelas relações de produção e, portanto, também as relações sociais de uma determinada época –, e de que podemos entender o dinheiro hoje como “equivalente geral” abstrato entre todas as mercadorias, como símbolo de valor e portanto do trabalho dispendido coletivamente no processo da produção, segue que, sob o capitalismo, o dinheiro se torna substância também das relações humanas, isto é, “o ser genérico estranhado, a se alienar e a se vender, do ser humano”3. Afinal, como questionou o jovem Marx em seus Manuscritos econômico-filosóficos: “Se o dinheiro é o laço que me vincula à vida humana, que vincula a sociedade a mim, que me vincula à natureza e aos seres humanos, não seria o dinheiro o laço de todos os laços? Não poderia ele desatar e atar todos os laços?”4
Portanto, sob a lógica do capital e a dominância da classe burguesa, assistimos à consolidação das relações financeiras como substância mediadora das relações humanas, e assim, das relações sociais alienadas por uma ontologia própria – dentro da qual são impostas as formas de organização social e de mediação da amizade, do parentesco e do amor, em relacionamentos regidos pelas necessidades da classe dominante. Porém, como exposto acima, essa imposição não se faz pela força, mas pela hegemonia cultural burguesa, através de seus aparelhos ideológicos, entre os quais, em primeiro lugar, a família. Ao deshistoricizar as relações sociais e universalizar sua forma organizativa ideal como “atemporal” e universalmente válida, a classe dominante impõe às classes historicamente derrotadas sua própria moralidade, reforçando diariamente a fixação ontológica das estruturas sociais que a servem através de todas as instituições, culturais e de Estado, que tem à sua disposição. Quebrar com essa lógica é, também, um passo na libertação de nossa sociedade de formas de organização social voltadas não ao bem-estar comum e à realização do indivíduo, mas à sua alienação e exploração. Engels, novamente, já apontava o absurdo que é, por exemplo, a naturalização e universalização do ciúme, da supremacia do homem sobre a mulher, e da monogamia heteronormativa:
“Um animal tão sem meios de defesa como aquele que se estava tornando homem pôde sobreviver em pequeno número, inclusive numa situação de isolamento, em que a forma de sociabilidade mais evoluída era o casal […] Mas, para sair da animalidade, para realizar o maior progresso que a natureza conhece, era preciso mais um elemento: substituir a falta de poder defensivo do homem isolado pela união de forças e pela ação comum da horda. […] A tolerância recíproca entre os machos adultos e a ausência de ciúmes constituíram a primeira condição para que se pudessem formar esses grupos numerosos e estáveis, em cujo seio, unicamente, podia operar-se a transformação do animal em homem. E, com efeito, que encontramos como forma mais antiga e primitiva da família, cuja existência indubitável nos demonstra a História, e que ainda hoje podemos estudar em certos lugares? O matrimônio por grupos, a forma de casamento em que grupos inteiros de homens e grupos inteiros de mulheres pertencem-se mutuamente, deixando bem pouca margem para os ciúmes. Além disso, numa fase posterior de desenvolvimento, vamos nos deparar com a poliandria, forma excepcional, que exclui, em medida ainda maior, os ciúmes, e que, por isso, é desconhecida entre os animais. Todavia, como as formas de matrimônio por grupos que conhecemos são acompanhadas de condições tão peculiarmente complicadas que nos indicam, necessariamente, a existência de formas anteriores mais simples de relações sexuais. […] Se algo pôde ser estabelecido irrefutavelmente, foi que o ciúme é um sentimento que se desenvolveu relativamente tarde.”5
Em sua arrogância, a classe dominante de uma época se dá o direito de ditar não somente quais tipos de amor são aceitáveis, e entre quais indivíduos, mas também as formas pelas quais esse amor pode se manifestar, isto é, como uma relação específica deve aparecer dentro da rede de relações que compõem o tecido social de sua época e quais aspectos individuais podem ou não se manifestar nessa relação. Assim, sobrepondo-se à particularidade da construção conjunta daquela relação através de sua hegemonia ideológica, tentam guiar, para uma imposição de conformidade, a construção ontológica dos indivíduos em todos os aspectos de suas vidas, visando à reprodução dos mecanismos de controle e condições de produção (e reprodução) da vida que os beneficiam. Como apontado por Marx e Engels,
“As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios de produção material dispõe também dos meios da produção espiritual, de modo que a ela estão submetidos aproximadamente ao mesmo tempo os pensamentos daqueles aos quais faltam os meios da produção espiritual. As ideias dominantes não são nada mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes apreendidas como ideias; portanto, são a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante, são as ideias de sua dominação.”6
É através do capital, portanto, que a burguesia castra e aliena a paixão, manipulando a nível ontológico as relações sociais humanas para que sirvam, tanto ideologicamente quanto na práxis diária, aos interesses da reprodução do sistema de produção; assim, “a burguesia arrancou da relação familiar o seu comovente véu sentimental e reduziu-a a uma pura relação de dinheiro”7. Como observado por Alexandra Kollontai,
“O amor é uma emoção profundamente social em sua essência. Em todos os estágios da evolução da humanidade – sob forma e aspectos diferentes, é verdade – o amor surgia como parte integrante da cultura espiritual da sociedade. Mesmo a burguesia, que declarava que o amor era um ‘assunto privado’, sabia de fato utilizar suas normas morais para guiar o amor pela via que melhor servia aos seus interesses de classe. […] Que o amor não é um fenômeno “privado”, mas simplesmente um assunto de dois “corações” que se amam, que ele contém um princípio precioso de ligação para a coletividade, já temos provas do fato de que em todas as etapas do seu desenvolvimento histórico, a humanidade editou normas que determinavam quando e em quais circunstâncias o amor era ‘legítimo’ (quer dizer, respondia ao interesse da coletividade do momento), e quando era “culpado”, criminoso (isto é, ia contra os objetivos da sociedade).”8
Por isso mesmo, o ser humano completamente livre das amarras ideológicas da moral burguesa em suas relações sociais ainda não nasceu. Não há, nem houve ainda, um salto qualitativo na formação da consciência humana no sentido de uma desalienação em relação à moralidade burguesa, simplesmente porque ainda vivemos num tempo de hegemonia da burguesia. Isso não quer dizer, é claro, que não houve mudanças importantes na forma dos relacionamentos sob os domínios da burguesia; pelo contrário, assim como as relações de produção capitalistas estão em constante mudança, também estão as necessidades da classe dominante e, portanto, as relações sociais que delas decorrem. “Tudo o que é sólido se desmancha no ar”9, mas mudanças na aparência de um fenômeno não implicam, necessariamente, em uma mudança na sua essência. A chamada “revolução sexual” do século XX, com todos os seus importantes avanços, mártires e conquistas, não deixou de ser impulsionada pelas necessidades práticas da burguesia no âmbito da expansão do capital e de mediações táticas para com a competição com os países socialistas – os mesmos fatores que, logo, revelaram suas imensas limitações. Continuamos condicionados, desde nossa inserção ontológica no âmbito da família, escola e sociabilidade burguesa, às limitações de relações interpessoais com regras e estruturas rígidas, normalizadas como universais e imutáveis, sejam elas relações de amizade, familiares ou amorosas. Por isso mesmo, como alternativa, surge a camaradagem.
Na tradição política marxista, “camarada” é, a nível mais básico, a pessoa com quem se compartilha um horizonte político comum; no nosso caso, a libertação coletiva da humanidade através da abolição da propriedade privada, junto com as relações sociais e de classe que ela acarreta. Sua denotação é de igualdade, sem hierarquias ou distinções de gênero, e pautada na ação: de alguém que se chama “camarada”, espera-se a prática da solidariedade, da cooperação, de uma responsabilidade equitativa, além de um vínculo de confiança política. Enquanto toda relação humana é ao menos implicitamente política, a relação de camaradagem é explicitamente política. Ela é pautada não na imposição, mas na superação da alienação e dos vícios hierárquicos que reproduziam a exploração em redes inteiras de relações sociais e de produção. Ela estabelece, explicitamente, o reconhecimento mútuo da igualdade completa entre os seres – a nível político, mas também ontológico. Reconhecemos como camaradas aqueles que, como nós, entendem que a mesma complexidade de relações que compõem a minha existência compõe a de todos os seres humanos e, portanto, lutam não por uma suposta promessa de libertação individual, mas pela libertação coletiva de toda a humanidade, no longo prazo. A camaradagem é o reconhecimento mútuo da igualdade não entre camaradas, mas entre todos os seres humanos. Além disso, no contexto de um partido leninista, reconhecemos como camaradas aqueles em quem depositamos nossa confiança política; com quem podemos contar mesmo quando não nos gostamos ou quando temos discordâncias, porque sabemos que aderem aos mesmos princípios de organização e responsabilidade que nós. Nesse sentido, a palavra “camarada” pode assumir até uma conotação de cobrança e disciplina – um lembrete do compromisso comum que temos uns com os outros, e para com a revolução10. Eu me lembro da sensação de ser chamado, pela primeira vez, de camarada – uma mistura entre estranheza e calor, pertencimento e responsabilidade; é esse o reconhecimento que se espera de alguém com quem se dividem trincheiras.
Porém, a camaradagem não é, de forma alguma, automática; por demandar uma compreensão política, ela é um processo diário, uma prática consciente, contínua e intencional. Da mesma forma, o termo não representa apenas sua vertente marxista. A camaradagem, enquanto conceito, precede em muito o horizonte socialista, com diversas ressignificações ao longo de sua história. Por vezes, a relação de camaradagem foi instrumentalizada, servindo como ferramenta de exploração – como no caso da camaradagem incentivada pelos Estados beligerantes nas trincheiras de suas guerras imperialistas, visando à alienação de suas tropas em um furor nacionalista. Por isso mesmo, é preciso esclarecer que a camaradagem aqui referida é, necessariamente, a camaradagem revolucionária, resultado de um entendimento comum sobre a tarefa da libertação humana como tal, e da confiança entre aqueles que servem um mesmo propósito. Ela é a negação do ethos neoliberal da individualização e instrumentalização geral de todos os indivíduos, uma atomização puramente ideológica que isola e corrói as relações humanas como supostas unidades independentes da sociedade à qual pertencem. A camaradagem revolucionária é o modelo ideal, no sentido de ser inalcançável em sua plenitude e universalização, de relação humana a que aspira o revolucionário, cujas bases podemos construir hoje, porém sabendo que seu real desenvolvimento só se dará com a derrota da burguesia e a extinção de suas ferramentas ideológicas de dominação. Um momento ao qual podemos aspirar, mas sobre o qual não nos cabe especular para além das experiências concretas.
A ideologia dominante de hoje, em sua forma neoliberal, está em descompasso com sua estrutura produtiva; vivemos um imperialismo decadente, porém altamente desenvolvido, de um capital monopolista que chega hoje aos limites de sua globalização e financeirização. Mesmo assim, a hegemonia burguesa garante que o ethos do empreendedorismo, da livre competição e da atomização crie uma cultura na qual os oprimidos se tornam, eles mesmos, ferramentas de reprodução da opressão. Ao buscar uma libertação individual, vendida no estágio atual do capitalismo como a única possível, nos tornamos ferramentas de opressão generalizada e diária de todos à nossa volta. Quando cada indivíduo se entende como completamente autônomo, e a lógica fictícia da livre competição se traduz para as relações humanas como única e universal, todas as relações humanas se tornam puramente transacionais – da produção à reprodução. Nossas relações passam a ser mediadas pela competição e pela troca, ao invés da cooperação. Adotando para nós mesmos a soberba burguesa, nos iludimos na ilusão da ambição, trabalhando uns contra os outros e, no longo prazo, em prol dos interesses da classe dominante. A ambição é uma escada formada pelas pilhas de corpos da classe trabalhadora, desovados aos montes ao tornarem-se mais custosos do que produtivos – não por um maquinário industrial centralizado, comandado por meia dúzia de burgueses em um jantar de gala, mas por milhões de esquadrões da morte compostos por indivíduos que, convencidos da inevitabilidade da competição, puxam o gatilho em benefício próprio. Nos dispomos a trabalhar até a exaustão para escalar estes degraus, sem perceber que pisamos nos restos daqueles que um dia tentaram acender pelo mesmo caminho. E, ao desumanizarmos todos à nossa volta, nos cegamos à nossa própria desumanização. Enxergamos apenas o próximo degrau, até nos tornarmos nós mesmos o degrau de alguém. Como bem colocado por Mark Fisher, “precisamos aprender, ou reaprender, a construir a camaradagem e a solidariedade, ao invés de fazermos nós mesmos o trabalho do capital, condenando e abusando uns dos outros”11.
A realização plena desse projeto, livre da interferência da ideologia burguesa, só pode se consolidar sob o socialismo, quando, através de um longo processo de mudanças produtivas e sociais, o pertencimento e igualdade plenos se tornam objetivo político comum da classe trabalhadora e, portanto, as relações individuais possam se desenvolver livres das determinações estruturais burguesas. A relação de camaradagem, ao se tornar dominante, mudaria qualitativamente, e extinguiria por conseguinte a moral burguesa e seu papel na inserção ontológica do ser. Mesmo assim, sua prática diária, ligada à compreensão política do outro, é sempre intencional – hoje mais do que nunca. Praticar a camaradagem em nosso tempo implica um esforço consciente, uma reafirmação diária, que é atravessada constantemente pela sociabilidade burguesa e pela desconstrução da subjetividade; a construção ativa da camaradagem em todo seu potencial libertador está condicionada pela derrota da classe dominante, e mesmo assim, nem todos serão camaradas. Como colocado por Jodi Dean, “qualquer um, mas não todo mundo, pode ser camarada”12.
Ao pensarmos a práxis da camaradagem como forma de relação e organização social revolucionária, fica claro que não é necessária uma relação de amor entre camaradas; porém, numa relação amorosa entre indivíduos que se propõem à práxis revolucionária, é essencial a camaradagem. Tampouco podemos comparar a camaradagem com uma amizade: amizades são exclusivas, são hierárquicas, são escolhidas e bilaterais; a camaradagem não se escolhe, nem conhece limites. Não precisa haver amizade nem amor para haver camaradagem; mas para aqueles que se reconhecem camaradas, deve haver a prática da camaradagem em suas amizades e amores – porque a camaradagem não é uma relação pessoal, e sim política13. Ao interpelar-se mutuamente como camaradas, os indivíduos em uma determinada relação sinalizam que se reconhecem não como partes de uma transação, nem como relação singular ou commodities reificadas para o consumo, mas como iguais. Ao superar a apreensão meramente fenomenológica do outro, ao aceitar sua complexidade e a impossibilidade de que todo o seu ser sirva apenas à vontade da pessoa amada, se supera o egoísmo e a soberba da relação de afeto enquanto relação de poder. Se supera tanto a submissão, muitas vezes voluntária, condicionada pelas formas de sociabilidade impostas pelas relações burguesas, quanto a posse e a hierarquia. Como coloca Marx,
“Caso pressuponhamos o ser humano como ser humano e sua relação com o mundo como uma relação humana, podes trocar amor apenas por amor, confiança apenas por confiança etc. Se quiseres fruir da arte, tens de ser um ser humano artisticamente cultivado; se quiseres exercer influência sobre outros seres humanos, tens de ser um ser humano que atue sobre os outros de modo efetivamente estimulante e incentivador. Cada uma das tuas relações com o ser humano – e com a natureza – tem de ser uma externação determinada da tua vida individual efetiva correspondente ao objeto da tua vontade. Se amas sem provocar amor recíproco, isto é, se teu amar, enquanto amar, não produz o amor recíproco, se por meio da sua externação de vida como ser humano amante não fazes de ti ser humano amado, então teu amor é impotente, uma infelicidade.”14
A camaradagem, assim como o amor, não é necessariamente eterna e imutável. Por ser uma prática diária, ela está sempre sujeita a mudanças e, em alguns casos, ao abandono. Afinal, o ser social não é, ele mesmo, eterno nem imutável; sua existência é uma de constante mudança e, com ele, mudam suas relações – começam, mudam, se adaptam, terminam, etc. São, ao contrário, as relações burguesas, com sua estrutura rígida e expectativas determinantes, que se propõem eternas e imutáveis – o que é exemplificado na indissolubilidade do casamento e na posse absoluta entre os cônjuges. Como exposto por Kollontai,
“A indissolubilidade do casamento está baseada na ideia, contrária a toda a ciência psicológica, da invariabilidade da psicologia humana no curso de uma longa vida. A moral contemporânea impõe ao homem que ele encontre, a todo preço, de repente e sem enganos, a ‘sua felicidade’, que entre milhões de seres contemporâneos ele encontre a alma em harmonia com a sua, esse segundo ‘eu’ que, sozinho, garante a felicidade do casamento. E se um ser humano, uma mulher sobretudo, vagueia tateando em busca desse ideal, rasgando o seu coração nos espinhos agudos das decepções, a sociedade deformada pela moralidade contemporânea, em vez de socorrer seu membro infeliz, começa a persegui-la com uma fúria vingativa, querendo condená-la […]. Na realidade, temos um absurdo ainda maior: dois seres cujas almas só se tocam em raros pontos, mas são ‘obrigados’ a se adaptarem um ao outro em todas as faces do seu múltiplo ‘eu’. O absolutismo da posse leva à necessidade da presença contínua de um junto ao outro, incômoda para ambos. Não existe mais o ‘tempo para si’, um tempo da vontade própria, e muitas vezes, sob pressão da dependência econômica não existe, sequer, ‘um canto para si’. A presença constante, ‘as exigências’ inevitáveis em relação ao objeto ‘possuído’ transformam até mesmo um ardente amor em indiferença, levam a insuportáveis e mesquinhos atritos.”15
Essa forma de relação, apesar de suas mudanças junto às necessidades do capital ao longo do último século, continua dominante. Nascemos e crescemos cercados por seus elementos constitutivos, desde os exemplos familiares até as expectativas sociais, representações culturais, e mecanismos legais de controle. Até em ambientes queer, onde a própria existência é um ato de rebeldia frente às imposições da moralidade burguesa, assistimos à reprodução desses comportamentos. Isso porque a própria forma idealizada de relação ao qual estamos condicionados pressupõe esses vícios. Nesse sentido, Kollontai continua:
“O homem atual traz para a união livre uma psicologia já deformada por uma falsa moral, adoentada, fruto do casamento legal, por um lado, e do sombrio abismo da prostituição, por outro. O amor livre colide com dois obstáculos inevitáveis: a impotência amorosa, que é a essência do nosso mundo individualista, e a falta de tempo, essencial para as verdadeiras satisfações morais. […] No estado complicado das relações sociais, não existem razões para pensar que essa forma de união retirará a humanidade do impasse sexual, como acreditam as adeptas do amor livre. Essa saída só é possível na condição de uma reeducação fundamental da psicologia, reeducação que só poderá ser realizada pela transformação de todas as bases sociais que condicionam o conteúdo moral da humanidade.”16
Assim, ao nos propormos à prática da camaradagem como base comum de todos os outros tipos de relação – isto é, não como uma relação em si ou uma forma exclusiva de se relacionar, mas como um ideal basilar sobre o qual construímos nossas relações – negamos nossa própria imutabilidade e o determinismo imposto pela sociabilidade burguesa. Isso não significa que exista nada de intrinsecamente errado com a vontade de uma vida conjunta, com relações heterossexuais, ou com a monogamia em si; apenas que a sua obrigatoriedade, normatização e universalização sob as determinações da moral burguesa são construídas sobre pilares de opressão e controle social voltados à exploração do trabalho; são essas determinações que precisamos abolir, e não os tipos de relação instrumentalizadas por elas. Ao afirmarmos que “a ideologia da classe operária não impõe qualquer limite formal ao amor”17, declaramos que, em essência, somos seres próprios, em constante mudança, com necessidades e vontades efêmeras, com a capacidade para a experimentação, para a criatividade e para a mudança, e que essas características são comuns a toda a humanidade. Reconhecemos no outro essas capacidades, e portanto, deixamos de apreendê-los como fenômenos unidimensionais com finalidade única ou transacional; compreendemos assim, que todo relacionamento compõe parte da multiplicidade de fatores cuja síntese é o ser social, mas que nenhum equivale à sua totalidade. Reconhecemos ainda que o tipo, tamanho, lugar e importância dessa pequena parte que representa um único relacionamento diante das relações que compõem dois seres mudarão ao longo das suas vidas, seja na direção que for, e que a forma desse relacionamento deve acompanhar essas mudanças. Nenhuma relação humana é estática, porque nem nós, nem a realidade à nossa volta somos. Quando propomos o fim das relações burguesas, é também da liberdade e da responsabilidade para escolher como, quando e com quem se relacionar que estamos falando.
Ao analisar a formação gradual de uma nova forma de relacionamento amoroso, não entre subordinados, mas entre camaradas, Kollontai escreveu:
“Uma mulher ama tal homem ‘do fundo de sua alma’, seus pensamentos, suas aspirações, suas vontades estão em harmonia, mas as forças das afinidades carnais a atraem irresistivelmente em direção a outro. Um homem experimenta por determinada mulher um sentimento de ternura repleto, cheio de atenções, de compaixão plena em solicitude, enquanto ele experimenta por outra uma compreensão e apoio para as melhores aspirações do seu ‘eu’. A qual das duas ele deve consagrar à totalidade do Eros? E por que deveria ele rasgar, mutilar a sua alma, se a plenitude do seu ser só se realiza pela presença dos dois vínculos? […] O reconhecimento no próprio amor de direitos recíprocos, a capacidade de considerar a personalidade do outro um firme apoio mútuo, uma solicitude atenciosa e um interesse cordial em cada uma das necessidades do outro, somados à comunidade de interesses ou de aspirações, esse é o ideal de amor camaradagem que a ideologia proletária está forjando para substituir o ideal caduco do amor conjugal ‘absorvedor’ e ‘exclusivista’ da cultura burguesa.”18
É nesse sentido que devemos, enquanto marxistas, buscar relações humanas que não se proponham ao isolamento nem à imutabilidade, a objetivos transacionais ou de exploração, mas sim de compreensão, mudança contínua e reconhecimento mútuo – sejam elas relações amorosas ou de amizade, familiares ou de trabalho. Um comunista não deixa de ser comunista em nenhum aspecto de sua vida; se seguimos a filosofia e o método marxista na política, também o fazemos no dia-a-dia. Essa é a marca da verdadeira camaradagem.
Notas
- György Lukács, Por uma ontologia do ser social I, Trad. Carlos Nelson Coutinho, Mario Duayer e Nélio Schneider (São Paulo: Boitempo, 2018), p. 246-7. ↩︎
- Friedrich Engels, “Prefácio à Primeira Edição – 1844”, A Origem da Família, do Estado e da Propriedade Privada, Trad. Leandro Konder (Rio de Janeiro: Editorial Vitória Ltda., 1964). ↩︎
- Karl Marx, Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Trad. Tomas da Costa, (Petrópolis: Vozes, 2022), p. 152. ↩︎
- Ibid., 152. ↩︎
- Engels, “II. A Família”, A Origem da Família, do Estado e da Propriedade Privada. ↩︎
- Karl Marx e Friederich Engels, “Feuerbach e a História”, em A ideologia alemã: crítica da mais recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus diferentes profetas (1845-1846), Trad. Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Martorano (São Paulo: Boitempo, 2007), p. 47. ↩︎
- Karl Marx e Friederich Engels, “Burgueses e Proletários”, em Manifesto do Partido Comunista, Trad. José Barata Moura, (Lisboa: Editorial Avante!, 1997). ↩︎
- Alexandra Kollontai, “Abram Alas ao Eros Alado: uma carta à juventude operária!”, em A Revolução Sexual e o Socialismo: Obras Escolhidas de Alexandra Kollontai Vol. 2, Trad. Maitê Peixoto (São Paulo: Lavrapalavra, 2021), p. 191. ↩︎
- Marx e Engels, “Burgueses e Proletários”, em Manifesto do Partido Comunista. ↩︎
- Parte destas reflexões podem ser encontradas na obra Camarada, de Jodi Dean. ↩︎
- Mark Fischer, “Exiting the Vampire Castle”, em openDemocracy, 24 de Novembro de 2013. ↩︎
- Jodi Dean, Camarada: um ensaio sobre pertencimento político, trad. Artur Renzo (São Paulo: Boitempo, 2021), p. 64. ↩︎
- Ibid., p. 74. ↩︎
- Marx, Manuscritos Económico Filosóficos de 1844, p. 154-155. ↩︎
- Alexandra Kollontai, “O Amor e Nova Moral”, em A Revolução Sexual e o Socialismo: Obras Escolhidas de Alexandra Kollontai Vol. 2, Trad. Maitê Peixoto, (São Paulo: Lavrapalavra, 2021), p.160-161. ↩︎
- Ibid., p. 163 e 165. ↩︎
- Alexandra Kollontai, “O Amor Camaradagem”, em A Revolução Sexual e o Socialismo: Obras Escolhidas de Alexandra Kollontai Vol. 2, Trad. Maitê Peixoto (São Paulo: Lavrapalavra, 2021), p. 209. ↩︎
- Ibid., p. 207 e 210. ↩︎
"A leitura ilumina o espírito".
Comentários
Postar um comentário
12