A revolução é uma ideia para o futuro, não apenas um passado glorioso

Uma aquarela da Revolução Francesa de 1848, de Cesare Dell'Acqua. (Imagens de belas artes/imagens de herança/imagens Getty)

UMA ENTREVISTA COM
ENZO TRAVERSO
jacobinlat.com/
TRADUÇÃO: PEDRO PERUCCA

Por Athina Rossoglou e Dimitris Gkioulos

Karl Marx escreveu que “as revoluções são as locomotivas da História”. Para o historiador italiano Enzo Traverso, recuperar a ideia de revolução é essencial se nos recusarmos a aceitar o capitalismo como um estado de coisas eterno.

Uma das frases mais famosas de Karl Marx diz-nos que “as revoluções são as locomotivas da história”. Para o historiador italiano Enzo Traverso, a referência de Marx aos trens não foi coincidência. Quando ele escreveu estas linhas em sua obra de 1850, As Lutas de Classes na França de 1848 a 1850, as ferrovias foram um fator decisivo na ascensão do capitalismo industrial; A sua expansão foi transformando paisagens, apagando distâncias e até alterando a própria experiência do tempo. A era das revoluções tecnológicas e políticas permitiu ao ser humano repensar a sua relação com o mundo que o rodeava: tudo o que parecia sólido desmanchou-se no ar.

Este tema dá origem ao Traverso para o primeiro capítulo de Revolución. Uma história intelectual, um vasto estudo da ideia de revolução nos séculos XIX e XX. Numa entrevista à Jacobin, ele explica a Athina Rossoglou e Dimitris Gkioulos a difusão da ideia de “revolução” e porque é que ela continua relevante para a ação política de esquerda hoje.

AT e DG - Revolução: Uma História Intelectual reinterpreta a história das revoluções dos séculos XIX e XX, compondo uma “constelação de imagens dialéticas”. Por que é tão importante aprofundar-se na ideia de revolução e quão útil é esse conhecimento para os novos movimentos do século XXI?

E.T. - Escrevi este livro para reabilitar e atualizar o conceito de revolução, que me parecia bastante negligenciado ou descartado, até mesmo turvo.

A palavra “revolução” está em toda parte. Atualmente é utilizado na esfera pública, não apenas na literatura política, mas na mídia em geral, embora com muitos significados contraditórios. Revolução é uma palavra amplamente apropriada e difundida pela publicidade. Todos os anos, um novo iPhone é lançado e descrito como uma revolução; Um novo computador é uma revolução. . . Assim, revolução se torna uma palavra sem sentido. Isto não é completamente novo (pense na inflação das palavras “revolução tecnológica”, “revolução industrial”, “revolução cultural”, “revolução sexual”, etc.). Mas penso que faz parte de uma tendência geral de esvaziar este conceito do seu conteúdo. Quando tudo é revolução, a revolução não significa nada.

Assim, o meu propósito foi reinscrever este conceito no nosso léxico político, e não apenas historiográfico, como uma forte categoria analítica, como uma chave de interpretação do passado e, em particular, da modernidade. Saliento que o século XXI já testemunhou autênticas revoluções no mundo árabe em particular, agora no Irão e noutros países.

É importante reconhecer que houve muitos movimentos sociais e políticos que moldaram o mundo ocidental nos últimos dez anos, desde o Occupy Wall Street e Black Lives Matter nos Estados Unidos até movimentos na Europa, particularmente na Grécia em 2015, e em Espanha, e repetidamente em França, desde Nuit Debout até ao movimento contra a reforma das pensões. Estas não foram greves sindicais comuns ou movimentos sociais comuns. Eram movimentos sociais com enorme potencial político e aspirações revolucionárias. Eles questionaram a ordem económica e política estabelecida. Assim, a revolução não é algo que pertence ao passado, mas está diante de nós.

AT e DG - Diria que as revoluções, ou talvez as revoltas, poderiam ajudar a esquerda do século XXI a forjar uma nova imaginação colectiva, um novo imaginário revolucionário?

E.T. - Bem, penso em todas as revoltas sociais. É muito difícil fazer uma distinção clara entre revoltas e revoluções, porque esta distinção é geralmente clara retrospectivamente. Só quando ocorre uma revolução ou quando termina uma rebelião, podemos dizer que foi uma revolta efémera com objetivos limitados, sem grandes ambições, ou que foi uma verdadeira revolução que foi capaz de derrubar o poder estabelecido. Esta é uma distinção que pode ser feita retrospectivamente. Parece-me que cada revolta profunda ou verdadeira revolução transforma inevitavelmente a forma de pensar e cria uma nova imaginação colectiva. É muito cedo para detectar algumas das mudanças introduzidas pelos movimentos recentes que mencionamos. Talvez mais tarde possamos fazê-lo, mas no que diz respeito à história do século XX, isso é bastante claro.

A qualidade de um líder político reside na sua capacidade de captar a novidade, de captar um novo sentimento partilhado, um novo estado de espírito, um novo imaginário. Essa não é tarefa de um historiador e, infelizmente, não tenho esse talento. Não pretendo escrever directrizes para os movimentos sociais e políticos de hoje, mas mesmo assim acredito que interpretar o passado e manter o perfil histórico das revoluções passadas pode ser útil para os movimentos do presente.

AT e DG - O livro analisa o entrelaçamento entre revolução e comunismo que marcou tão profundamente a história do século XX. Como avalia a ascensão e queda dos movimentos e regimes comunistas no século XX e que papel a ideologia desempenhou nestes acontecimentos?

E.T. - A história revolucionária do século XX foi profundamente marcada, basicamente forjada, em outubro de 1917. A Revolução Russa não representou apenas uma importante virada histórica que mudou a face do século XX. Também mudou a forma de pensar sobre a própria noção de revolução, tanto teórica como estrategicamente. Em 1917 surgiu uma nova ideia de revolução, e o comunismo foi concebido como uma ideologia, um corpus teórico, uma doutrina, mas também como um movimento político organizado à escala global. Bem, o comunismo, desde o seu início, foi estruturado como um movimento internacional para uma revolução mundial.

Antes de 1917 houve várias experiências revolucionárias, especialmente em França – a Revolução Francesa, as revoluções europeias de 1848, a Comuna de Paris – mas a Revolução Russa introduziu um novo paradigma. Este paradigma foi produto da Grande Guerra, que criou uma nova relação simbiótica entre guerra e revolução, uma espécie de militarização da estratégia revolucionária.

As práticas e linguagens da guerra irromperam na política de forma extraordinária. Assim, a partir de 1917, a revolução foi concebida como uma ascensão militar ao poder, uma conquista militar do poder, e isso significava um movimento revolucionário organizado comparável a um exército. Um exército revolucionário significa hierarquias, significa disciplina, significa divisão de tarefas e significa também uma hierarquia de género, e isso teve enormes consequências na história do comunismo.

Este novo modelo revolucionário marcou toda a história do século XX. Foi o paradigma dominante até à revolução nicaraguense em 1979. A Guerra Civil Espanhola foi também uma guerra revolucionária; A Revolução Chinesa e a Revolução Vietnamita foram conquistas armadas do poder; A Revolução Cubana foi um movimento guerrilheiro conquistando o poder. Este foi o modelo que acredito moldou o mundo mental da minha geração, de várias gerações até a minha.

O século XXI procura outro paradigma revolucionário. A antiga foi forjada pela experiência do comunismo. Falar de comunismo significa falar não só de ideias, teorias e movimentos, mas também de regimes políticos, que a certa altura se tornaram não só regimes muito autoritários, mas também sistemas totalitários de poder. Este é um legado muito pesado, e este paradigma, que parecia tão poderoso e tão eficaz no século XX, tornou-se muito mais do que uma espécie de memória política; Hoje corre o risco de se tornar um obstáculo estratégico e epistemológico ao desenvolvimento de um novo projeto. Sobrecarregados por este modelo, temos algumas dificuldades em pensar numa revolução do século XXI.

AT e DG - A sua investigação explorou a história intelectual da esquerda e a sua interação com a esfera cultural, especialmente o cinema e as artes. Qual é o papel desses gêneros na formação das visões da esquerda?

E.T. - No meu livro dedico especial atenção ao cinema e à imagem. O livro se baseia no conceito de “imagens dialéticas” retirado de Walter Benjamin. As imagens são, obviamente, fontes históricas. Podemos trabalhar nestas imagens, pesquisando e estudando uma enorme iconografia revolucionária herdada das experiências históricas do passado. Deste ponto de vista, tanto as imagens como os textos literários são fontes que podemos contextualizar e analisar.

Segundo Walter Benjamin, as imagens também podem se tornar "imagens dialéticas" ou "imagens de pensamento" ( Denkbilder ), ou seja, não apenas imagens no sentido de fotos, pinturas ou filmes, mas imagens que também são formas literárias, formas estéticas no sentido de sentido mais amplo da palavra. Imagens dialéticas são imagens que nos ajudam a interpretar o passado: imagens, textos, pinturas ou filmes que encapsulam ou cristalizam uma experiência passada, um acontecimento histórico, bem como as ideias e a cultura que pertenceram a essas experiências e acontecimentos. Nesse sentido, as imagens dialéticas me ajudaram a escrever um livro pouco convencional. Normalmente, os livros históricos analisam qualquer revolução separadamente, seguindo uma sequência cronológica, e assim por diante. Existe uma enorme literatura histórica baseada nesta metodologia; minha abordagem é diferente.

As imagens dialéticas são importantes porque também ajudam os estudiosos a capturar o que mudou no imaginário coletivo. As revoluções transformam a forma de socialização, a interação dos seres humanos, a relação entre os seres humanos, entre homens e mulheres, entre brancos e racializados. As revoluções mudam a percepção da realidade. As revoluções, escrevi, são aquele tipo de momento excepcional, na maioria dos casos efêmero, mas mágico, em que a rotina é quebrada, em que a continuidade histórica é destruída, em que uma nova temporalidade irrompe repentinamente, que quebra a vida cotidiana, e em que os dominados, os oprimidos, as classes e os povos subalternos descobrem subitamente as suas energias e a sua enorme força. De repente, eles passam a atuar como sujeitos coletivos e isso lhes permite mudar o curso da história. E, claro, é um momento de extraordinária excitação, de entusiasmo. Somos capazes de mudar o mundo e certamente isso muda completamente a nossa visão do mundo.

A fotografia das revoluções transmite esta emoção humana. Pinturas, artes, literatura e romances refletem essas mudanças. Dizer que os romances reflectem simplesmente estas mudanças pode ser uma percepção redutora da literatura. No entanto, penso que é profundamente verdadeiro. É claro que qualquer romance pode e deve ser interpretado como a criação de um único escritor e como a criação de um universo subjetivo, mas, mesmo assim, as revoluções criam as premissas para essas novas criações. Deste ponto de vista, sem ser um crítico literário lukácsiano ortodoxo, acredito que as artes e a literatura são de alguma forma moldadas e transformadas pelas revoluções.

AT e DG - Você diria que a melancolia de esquerda poderia ser uma ferramenta interpretativa para explorar as tendências literárias do século XXI?

E.T. - Não sou crítico literário. Posso trabalhar tanto com fontes literárias como com fontes visuais, mas faço-o inscrevendo-as numa perspectiva mais ampla, a perspectiva da história cultural. O meu objectivo era escrever uma história cultural das revoluções e, a este respeito, no meu livro cito muitos romancistas, artistas e autores, sem tentar dar uma interpretação satisfatória do seu trabalho. Em vez disso, tento explicar como as suas obras podem participar neste cataclismo global que pode ser descrito como uma revolução.

O conceito de melancolia de esquerda não pretende compreender o estado atual da cultura de esquerda ou da política de esquerda. O meu livro sobre a melancolia de esquerda é um livro de história que tenta explicar que a melancolia é um sentimento que pertence à história da cultura de esquerda desde o início, desde o início do século XIX. Ofereço muitos exemplos disso no meu livro, que foi escrito como uma espécie de apelo ao reconhecimento da melancolia como legítima e como um sentimento autêntico e relevante que pertence à cultura da esquerda.

A história da esquerda é uma história de revoluções, uma história de derrotas, uma história de massacres, e isto gerou inevitavelmente um sentimento melancólico. A melancolia é a consciência histórica do que perdemos no passado, a consciência histórica de que as nossas lutas emancipatórias são marcadas por derrotas, pela perda de camaradas, de amigos queridos e de que também lutamos por eles: que o seu legado não é negligenciado, ignorado ou esquecido, mas este legado pode tornar-se uma fonte de energia para as nossas lutas. Penso que esta melancolia esquerdista foi em muitos casos reprimida ou eliminada pela esquerda porque o reconhecimento deste sentimento melancólico deveria revelar uma espécie de fraqueza, uma vulnerabilidade. Um lutador revolucionário deve ser forte, ele tem que ser corajoso, não conhecer o medo ou a melancolia.

Temos que superar esses preconceitos e essas concepções ingénuas, herdadas de uma concepção militarista da revolução. Lutamos para mudar o mundo e a vida e para estabelecer novas relações, mais humanas e mais agradáveis ​​entre os seres humanos. Acho que a melancolia tem o seu lugar nessa luta. Além do entusiasmo, além das utopias, além do sentimento de força e ação.

A melancolia de esquerda não é uma patologia, não é uma doença que deva ser curada, nem uma terapia. Não prescrevo a melancolia para mudar o mundo mental das gerações jovens. Os jovens que participam com entusiasmo em movimentos anti-racistas, feministas ou ambientalistas estão perfeitamente conscientes das dificuldades da sua luta. Eles não são melancólicos; Eles têm suas vidas pela frente. Portanto, não prescrevo a melancolia como terapia. Simplesmente reivindico o reconhecimento da melancolia como um sentimento legítimo pertencente à cultura da esquerda.

AT e DG - Foi mais fácil para a melancolia esquerdista crescer em Itália, por exemplo, onde a esquerda tinha uma abordagem diferente, com o eurocomunismo? E através da tragédia do eurocomunismo, foi mais fácil representar um comunista e um revolucionário que não era soldado, pensar na perda e na melancolia? Poderíamos lembrar o emblemático monólogo da era comunista Qualcuno de Giorgio Gaber, onde ele descreve um homem cujos sonhos e aspirações foram esmagados com a derrota da revolução.

E.T. - Sim, acho que [aquele monólogo] descreve muito bem o sentimento de melancolia. Na verdade, poderíamos considerá-lo como uma espécie de imagem dialética da melancolia esquerdista.

Há alguns anos, apresentei meu livro sobre a melancolia de esquerda em Berlim, e lembro-me de alguém na plateia me dizer: “Então você escreveu este livro porque é italiano”. Fiquei um pouco surpreso, porque não tinha falado sobre a Itália na minha palestra, mas disse, bem, talvez. Sou italiano e descobri a política na Itália nos anos setenta. E estou certo de que a metamorfose vivida pela esquerda italiana afetou o meu inconsciente, bem como a minha trajetória intelectual e política, embora tenha deixado a Itália há várias décadas.

Venho de um país que nos anos do pós-guerra acolheu o Partido Comunista mais poderoso do mundo ocidental. E onde, de repente, em muito pouco tempo, o comunismo desapareceu completamente devido a uma espécie de suicídio coletivo. O que aconteceu em Itália não foi um golpe fascista que destruiu o movimento operário organizado. Foi uma espécie de autodissolução. Isso deixou um vazio enorme. A esquerda desapareceu não pela transformação do Partido Comunista num partido social-democrata ou de esquerda moderno após uma revisão ideológica ou estratégica, mas pela dissolução da história, de uma memória e de um projecto. Isto põe inevitavelmente em causa a interpretação tradicional da história do comunismo, do comunismo italiano e também da história do eurocomunismo.

Na década de 1970, o eurocomunismo apareceu a muitos observadores em todo o mundo como uma tentativa de superar os limites do estalinismo, de renovar a esquerda como sujeito de transformação política. O comunismo abandonou o conceito de ditadura do proletariado, mas continuou a defender o projecto de uma transformação socialista do mundo, uma espécie de longa marcha através das instituições. Contudo, retrospectivamente, temos de reconhecer que o eurocomunismo foi o primeiro passo neste processo de auto-dissolução.

O comunismo italiano não sobreviveu à virada do século. E o Partido Comunista Italiano foi absorvido por esta transformação da social-democracia numa forma de social-liberalismo, numa força política cujo objectivo já não é transformar a sociedade no quadro do capitalismo, mas gerir o capitalismo neoliberal. Assim, o caso italiano é talvez o caso mais emblemático desta transformação, que na minha opinião foi uma terrível derrota histórica para a esquerda. Isto gerou inevitavelmente um sentimento melancólico, e a esquerda italiana não pode ser outra coisa senão melancólica porque esta é a sua trajetória, a sua história. Este tipo de melancolia da esquerda é o quadro no qual podemos repensar historicamente estas trajetórias. Não podemos criar uma memória do passado sem partir do reconhecimento destas derrotas peculiares mas históricas.

AT e DG - Você mencionou antes que nunca prescreveria melancolia. Durante o século XXI houve um grande renascimento da poesia política na Grécia, que mostrou muitos aspectos da melancolia da esquerda: desespero, derrota, mas também uma procura de um caminho alternativo, por causas insurreccionais. E, ao mesmo tempo, poderíamos considerar Pier Paolo Pasolini e suas emblemáticas As Cinzas de Gramsci , ou Cesare Pavese, que se suicidou por desespero. Você diria que a melancolia de esquerda marcou as tendências literárias na Itália do século XX?

 

E.T. - Sim, penso que estes exemplos são muito significativos, talvez acrescentando que Pasolini escreveu As Cinzas de Gramsci numa época em que a esquerda ainda considerava que o futuro lhe pertencia. Este sentimento de melancolia esquerdista costuma estar relacionado sobretudo com a consciência da derrota, mas ao mesmo tempo como algo que pertence à história da esquerda e à sua cultura. Assim, também pode surgir quando a esquerda está profundamente convencida da sua força e das suas possibilidades de mudar o mundo. Sem dúvida, poderíamos oferecer muitos outros exemplos.

Existem alguns livros importantes que não pretendem interpretar o passado, mas sim elaborar o sentimento, o inconsciente, relacionado a certas tendências históricas. Penso em Homenagem à Catalunha , de George Orwell, que é um livro sobre a revolução, sobre a derrota e sobre as contradições das próprias revoluções. Penso na autobiografia de Victor Serge, um grande romancista, que se chama Memórias de um Revolucionário . Esta autobiografia não é apenas uma obra literária extraordinária, mas é indispensável para compreender o significado do comunismo no século XX.

Penso também nas obras escritas por romancistas que traíram os seus ideais e aspirações, como o vencedor do Prémio Nobel Mario Vargas Llosa, hoje um pensador reacionário. Mas Historia de Mayta é um livro extraordinário sobre a revolução latino-americana. Muitos destes romances são espelhos poderosos da imaginação esquerdista do pós-guerra. Poderíamos citar muitos casos, mas em meu livro dou dois importantes: O Olhar de Ulises , de Theo Angelopoylos, e Calle Santa Fe , de Carmen Castillo.

AT e DG - E essa falta de ligação entre os movimentos sociais e as novas teorias críticas que o senhor mencionou numa entrevista recente? A cultura poderia ajudar a preencher essa lacuna?

E.T. - O preenchimento desta lacuna certamente não pode ser feito sem invenções e criações culturais. Quando falo sobre uma lacuna entre a teoria crítica e os movimentos sociopolíticos, penso numa mudança histórica. Já mencionamos a Revolução Russa como a matriz de um novo paradigma revolucionário no século XX. Entre o final do século XIX e meados do século XX, existia uma ligação orgânica entre a teoria crítica e os movimentos revolucionários. Representantes da teoria crítica, pensadores, teóricos do marxismo, por exemplo, eram líderes políticos.

Pensemos no marxismo clássico: Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo. Eram pensadores sofisticados que escreveram livros históricos, livros sobre teoria política, economia política, etc., e ao mesmo tempo líderes políticos capazes de dirigir um movimento de massas. Isto também se aplicava especialmente a muitos intelectuais revolucionários do Sul. Pensemos em CLR James, em Franz Fanon, em Mao Tse-Tung, em Ho Chi Minh. Todos eles eram líderes e pensadores políticos, às vezes militares. Naquela época, a Escola de Frankfurt era uma exceção, precisamente porque era moldada por uma separação entre pensamento e ação.

Após a Segunda Guerra Mundial, esta ligação orgânica enfraqueceu progressivamente e foi finalmente quebrada. Claro, existem exceções. Ernest Mandel, por exemplo, líder da Quarta Internacional, foi um economista renomado e brilhante. Mas, em termos gerais, poderíamos dizer que esta ligação foi quebrada. Por um lado, temos hoje muitos intelectuais brilhantes e uma teoria crítica vibrante, sofisticada e qualitativamente notável, na Europa, nos Estados Unidos, na América Latina, à escala global. Por outro lado, temos movimentos sociais e políticos poderosos (muitas vezes fora de sincronia, com muitas discrepâncias entre continentes e países) que normalmente não confiam em líderes carismáticos.

Esta lacuna apareceu dramaticamente em alguns eventos cruciais. Pensemos nas décadas de descolonização e de revoluções coloniais. Franz Fanon foi lido em todos os lugares, mas também esteve muito envolvido na guerra da Argélia e na Frente de Libertação Nacional da Argélia. Pensemos em CLR James, pensemos em Mao, pensemos em Che Guevara, lido internacionalmente, mas também um dos atores da Revolução em Cuba e na América Latina. E agora pensemos nas Revoluções Árabes, que ocorreram há pouco mais de uma década, numa altura em que os estudos pós-coloniais eram hegemónicos nas universidades do mundo ocidental.

Os principais representantes do pós-colonialismo não desempenharam nenhum papel nestas revoluções. Pensadores importantes e brilhantes como Homi K. Bhabha, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Chakravorty Spivak, Enrique Dussel, etc., nada significaram para os jovens insurgentes do Egipto, Tunísia, Síria e Líbia. Isto não se deve aos limites destes pensadores ou aos limites destes movimentos, mas porque aconteceu algo que criou esta lacuna.

Acredito que superar esta separação, esta lacuna, esta contradição, é vital para criar uma nova perspectiva. Uma nova utopia não será criada por escritores brilhantes ou intelectuais qualificados, mas a partir do corpo da sociedade e dos movimentos sociais. O papel dos intelectuais consiste precisamente em dar palavras e forma a estes sentimentos, a estas utopias, a estas novas visões, a estes novos horizontes. Isto deve ser representado, sistematizado; Os intelectuais podem dar forma e perfil político a este novo horizonte de expectativas. Este é o papel dos pensadores, escritores, intelectuais e artistas. Tenho certeza que isso vai acontecer. Mas ainda estamos esperando por isso.

AT e DG - Tendemos a perceber os escritores como distantes da sociedade ou acima dela. Parece que quando alguém é escritor não pode ser também um ser político. Sem dúvida, novos escritores, novas mentes brilhantes, novos revolucionários emergirão do movimento. Mas hoje é algo que enfrenta hostilidade.

E.T. - Acredito que uma das maiores conquistas do neoliberalismo foi a sua capacidade de criar um novo paradigma antropológico. É claro que o neoliberalismo é a forma dominante de capitalismo à escala global. Mas o neoliberalismo também é muito criticado e contestado. Não podemos dizer que o neoliberalismo venceu porque todos estão convencidos de que é a melhor forma de viver. No entanto, ele foi capaz de criar um novo paradigma antropológico no sentido weberiano de Lebensführung , uma conduta de vida, um modo de viver. E este novo modelo antropológico é profundamente individualista, o que afetou profundamente a estrutura das novas formas de socializar, de organizar, de participar em movimentos coletivos. Também teve consequências profundas na criação estética e literária. Por isso dediquei um livro a essa nova interação e a essa ligação osmótica entre história e literatura (Singular Pasts).

Hoje, os historiadores escrevem como romancistas e os romancistas constroem os seus romances trabalhando em arquivos e tentando respeitar as evidências históricas. Isto é novo e extremamente interessante, mas, ao mesmo tempo, todas estas novas formas de escrita histórica e literária são profundamente subjetivistas. Os historiadores escrevem belos livros sobre o passado, sobre o Holocausto, sobre a Guerra Civil Espanhola, através das lentes de uma experiência individual. Indivíduos que são, na maioria dos casos, pais ou avós dos autores. Os romancistas fazem o mesmo. Portanto, a sua pergunta não é: o que aconteceu e porquê, quem foram os actores, o que estava em jogo nestas experiências cruciais do passado? A sua questão é antes: como é que o passado interroga a minha identidade, quem sou, de onde venho? É uma abordagem muito subjetivista da realidade, da sociedade, da história, do passado e da política.

Esta não é uma alegação contra historiadores ou romancistas. Não estou dizendo que você deveria escrever de forma diferente. O que quero dizer é que se historiadores e romancistas escrevem assim é porque algo mudou na nossa cultura. Penso que esta é uma mudança antropológica introduzida pelo neoliberalismo. O individualismo domina. Mas para criar novas utopias, temos de pensar colectivamente. Devemos inscrever a nossa subjetividade – que não é apenas legítima, mas inevitável – num projeto e numa prática coletiva. Não creio que isso tenha aparecido até agora. É algo que também deve ser repensado e reformulado em termos de uma nova relação entre intelectuais e ativistas, entre a criação de uma teoria crítica, novas formas estéticas e ação colectiva.

AT e DG - Se pedíssemos para você fazer uma previsão, qual seria? Sobre a esquerda, sobre os movimentos sociais, sobre as perspectivas de uma nova utopia.

E.T. - Bem, talvez por ser historiador, não faço previsões. Na maioria dos casos as previsões são más ou contradizem os acontecimentos. Até porque acredito que tudo é possível. Se eu tivesse que fazer isso, faria em duas partes. O pior resultado é possível. Isto é, se não agirmos para impedir a catástrofe previsível, o pior é perfeitamente possível. Quando digo “o pior”, penso em explosões relacionadas com desigualdades sociais e econômicas insuportáveis. Estou a pensar nas catástrofes ecológicas com todas as consequências em termos de destruição da natureza, migrações em massa de um continente para outro devido às alterações climáticas, etc. Isto é perfeitamente possível. É o pessimismo intelectual de Gramsci.

Ainda assim, ele poderia muito bem fazer uma previsão contrária, de que o pior não virá sem resistência. E tenho certeza de que surgirão movimentos poderosos – na verdade, eles já existem – em escala global. A Europa provavelmente não será o centro desta resistência. E esta é uma grande mudança em relação ao que aconteceu há um século. As razões são muitas: em primeiro lugar, as tendências demográficas e económicas. A posição da Europa no mundo global já não é a que era há um ou dois séculos. Mas haverá movimentos de resistência. E estou certo de que a Europa participará nestes movimentos.

Portanto, não sou pessimista nem otimista. Tento ser lúcido. “Pessimismo do intelecto, optimismo da vontade” é uma fórmula convencional que, em última análise, nada mais faz do que descrever a dialética da história. A dialética da história significa que existe uma relação dialética entre dominação e emancipação. E o caminho para a emancipação é mais difícil, mais difícil do que há um século.

Por que é tão difícil construir uma nova utopia hoje? Porque há um século, a nossa antecessora, Rosa Luxemburgo, lançou o slogan “socialismo ou barbárie”, que era uma imagem dialética. Foi um slogan que resumiu o dilema que a humanidade enfrentava naquela época, durante a Primeira Guerra Mundial. Depois, o socialismo venceu, ocorreram revoluções socialistas em muitos países e o socialismo tornou-se finalmente uma face da barbárie. Ainda enfrentamos este dilema, socialismo ou barbárie, com a consciência histórica de que o próprio socialismo pode tornar-se uma face da barbárie. Assim, o caminho da emancipação não é uma marcha triunfante, mas um caminho muito difícil. No entanto, a história mostra que os seres humanos têm energia suficiente para navegar. Portanto, temos que estar preparados para lutas difíceis, mas possíveis.

Sobre os entrevistadores

Αthina Rossoglou é tradutora e historiadora pública. O seu doutoramento centra-se na relação entre a política e a poesia grega na era pós-revolucionária. Ela lidera o projeto Reading Grécia.

Dimitris Gkioulos é poeta e tradutor. Ele está cursando mestrado em História Pública. Os seus poemas foram publicados em revistas e coleções na Grécia e no estrangeiro.

 

ENZO TRAVERSO

Historiador, professor da Universidade Cornell e autor, entre outros, de Leftist Melancholy. Marxismo, história e memória (Fundo de Cultura Econômica, 2018).