Na América Latina, a redistribuição não é o objetivo: é o mínimo. Tudo o que não parte desse ponto é teatro ou progressismo com a consciência pesada. Quando o capital se concentra a ponto de sufocar o tempo e a vida, a neutralidade deixa de ser prudência e se torna cumplicidade. (AXP Photography / Pexels)
Há tempos que não morrem: o futuro lhes falta. Não explodem; gotejam. Salários gotejam, a confiança goteja, o futuro goteja. E nesse gotejamento, o capitalismo atinge uma perfeição sinistra e doméstica: não se torna solene, torna-se astuto. Aprende a governar sem épico, sem promessa, sem bandeira. Quando o amanhã deixa de convencer, surge o cálculo: desempenho, pontuação, classificação. Começa-se a viver como quem faz uma prova, como quem se justifica. O chicote já não precisa de mão: programa-se sozinho. Está na planilha, no algoritmo, nas exigências autoimpostas que confundimos com caráter. E, sobretudo, está no relógio: não marca as horas. Marca o que lhe rouba. As rugas revelam o que o relógio roubou: sono, descanso, calma. E quando o tempo é roubado, deixa de ser uma ideia e torna-se um corpo.
Não estamos cansados: estamos expropriados.
A crise atual tem um ar familiar: uma certa aura do período entre guerras, quando longas ondas de mudança se esgotam, convulsões efêmeras irrompem — os tão discutidos anos 1930 — e as hegemonias são disputadas como móveis em uma casa em chamas. Mas ela introduz uma diferença que destrói a analogia. Não estamos passando por uma recessão: estamos vivenciando um colapso de significado.
Hoje, a crise não se limita à reprodução do capital; ela põe em risco a reprodução da vida; das vidas. E isso não é apenas mais uma metáfora "verde" para embelezar discursos: é pura economia política. Energia, água, territórios, corpos, emoções; o metabolismo social à beira do colapso. A modernidade capitalista, concebida como expansão infinita, encontra seu limite na matéria viva que devora. Quando a base material estremece, a consciência não "comete um erro": ela se defende. Às vezes com lucidez, às vezes com medo, às vezes com ressentimento. Mas ela se defende.
A redistribuição não é um capricho moral ou uma noção nostálgica dos anos 70: é uma obrigação mínima no continente mais obscenamente desigual do planeta em termos de mensuração de riqueza. Estamos falando de uma região onde 1% da população concentra quase dezesseis vezes mais riqueza do que 50% da população, e ainda assim nos pedem moderação, paciência e educação em relação aos saqueadores. Como se a obscenidade precisasse de tradução. Como se fosse radical — e não apenas decente — afirmar que nenhum pacto democrático deveria tolerar uma minoria microscópica acumulando mais da metade da população viva, como acontece em todos os países da região. O verdadeiro extremismo não está em querer diminuir essa desigualdade, mas em normalizá-la; não em abordar a questão da riqueza, mas em santificá-la.
Na América Latina, a (re)distribuição não é o objetivo: é o mínimo. Tudo o que fica aquém disso é mera encenação contábil, progressismo baseado em PowerPoint ou caridade carregada de culpa. Porque quando o capital se concentra a ponto de sufocar o tempo, o trabalho e a própria vida, a neutralidade deixa de ser prudência e se torna cumplicidade. E não: isso não é ódio aos ricos. É memória histórica. É economia política. É a fúria fria de saber que nenhuma sociedade pode se autodenominar democrática quando os despojos — a riqueza socialmente produzida e expropriada — pesam mais do que as vidas das pessoas.
É por isso que o velho reflexo da esquerda — mais Estado, mais (re)distribuição — retorna com a dignidade da necessidade, mas com a inadequação da repetição. Foi a solução do século XX, e isso não é pouca coisa. Mas repetir uma solução quando a natureza do problema mudou é a maneira mais elegante de perder: não por excesso de justiça, mas por falta de evolução. Não porque a (re)distribuição esteja errada, mas porque ela não pode mais ser a postura radical, o nome completo do horizonte, a religião do programa. O radicalismo não se mede pela quantidade da mesma coisa: mede-se pela capacidade de mudar o que faz com que a mesma coisa ressurja.
O período pós-guerra foi uma engenharia do medo. O capital concordou em fazer concessões para evitar ser consumido pelas chamas. Havia condições: um sistema fordista capaz de absorver mão de obra e gerar salários exorbitantes, Estados-nação com margem de manobra monetária, pactos de produção e, acima de tudo, um trauma coletivo com sangue ainda visível. Essa abordagem de "mais governo" funcionou porque o capitalismo daquela época ainda podia expandir sua legitimidade distribuindo o crescimento. Era uma máquina com espaço para sua própria anestesia. A paz social podia ser comprada com emprego, consumo e estabilidade. Até mesmo a burguesia, por um instante, soube temer a conflagração.
Sem Estado, não (mas com este Estado, também não).
Hoje, porém, o capitalismo já não compra a paz social com o mesmo instrumento, porque seu regime de acumulação mudou de órgão. Não é que o Estado "não funcione"; é que o capital aprendeu a governar mesmo quando o Estado (re)distribui. Aprendeu a governar a forma do desejo, a gramática do mérito, o status como uma religião comparada e o medo como pedagogia doméstica. A (re)distribuição pode coexistir com uma subjetividade treinada para olhar para cima, para se comparar, para sentir que a justiça alheia é uma perda para si mesma. A (re)distribuição pode coexistir com uma ordem simbólica que transforma a igualdade em ameaça e a solidariedade em suspeita. E aí a esquerda descobre, tarde demais, que não basta administrar bens se o senso de valor permanecer intacto. O capital pode tolerar a redistribuição se sua liturgia não for perturbada.
Eis aí um nó venenoso: a esquerda defende o Estado com o fervor de uma religião — como se bastasse pronunciar seu nome para torná-lo novamente o povo — e não reconhece que essa devoção é, ao mesmo tempo, o material mais útil para a direita. Porque a direita não debate a redistribuição: ela a distorce. Não questiona os impostos; questiona o medo. Transforma o Estado em um Grande Irmão, que monitora, regula e "limita a liberdade" (enquanto o olho inteligente pisca no seu bolso), e em nome de uma liberdade reduzida ao tamanho do consumo, consegue fazer com que a vulnerabilidade pareça emancipação.
Entretanto, o capitalismo deixou de ser um capitalismo de Estados: tornou-se um capitalismo de grandes corporações, cadeias globais, plataformas, finanças móveis e paraísos fiscais; opera em escala global. E é aí que ocorre o curto-circuito: a direita fala a linguagem da unidade global — competitividade planetária, fuga de capitais, mobilidade de capitais — e a esquerda se entrincheira na defesa do Estado-nação como se as fronteiras pudessem conter o algoritmo e como se as autoridades fiscais pudessem perseguir, com burocracia, um poder que se tornou semelhante à nuvem.
Não se trata de renunciar ao Estado: sem o Estado, não; com este Estado, também não. Um Estado que administra a mesma liturgia de valores (crescimento, desempenho, produtividade) é insuficiente, mesmo que distribua suas migalhas de forma mais equitativa. O que se precisa é de um Estado integrado aos blocos regionais, mas reorientado por uma bússola diferente: uma capaz de questionar o que conta como riqueza e o que conta como vida. No ritmo em que as coisas estão, o Estado do século XX que a esquerda ainda defende acabará sendo, mesmo com boas intenções, o escritório local de uma ordem que já não tem endereço fixo.
Aqui, é apropriado retornar a Marx sem nostalgia. Marx não é um avô a ser citado: ele é um método de ver. Seu cerne não é um sermão sobre exploração, mas uma análise da forma social que faz da vida um meio e da mercadoria um fim. Quando a mercadoria ocupa o lugar do sagrado, tudo o mais se degrada a instrumento: a floresta a "recurso", o corpo a "capital humano", o cuidado a "inatividade", o tempo a "custo". O valor não é um número; é um regime de percepção. Ele decide o que importa, o que se torna invisível, o que é sacrificado e em nome de quem.
Benjamin expressou isso com crueldade implacável: a história não avança como progresso; avança como catástrofe controlada. O que chamamos de "desenvolvimento" é geralmente o acúmulo ordenado de ruínas. E há uma ruína particularmente contemporânea: a do tempo. Não o relógio. A experiência. Tempo para o cuidado, para a comunidade, para o descanso, para a presença; tempo sem prestação de contas. A modernidade capitalista não expropria apenas o trabalho: expropria a vida; expropria o mundo. Seus despojos mais refinados são os intervalos em que uma vida poderia não ser uma função. O que é roubado não é meramente a hora, mas a possibilidade de que uma hora possa ser verdadeiramente habitável.
Na América Latina, sabemos disso pela experiência, não pela literatura. Dussel nos obrigou a começar pelo exterior: aquilo que a ordem estabelecida produz como resíduo, periferia, atraso. Echeverría insistiu que o capitalismo não é um bloco homogêneo: ele se materializa no ethos, nos modos de vida, nas formas de habitar as contradições. Rivera Cusicanqui desfez a fantasia da síntese pacífica: o ch'ixi (o indomável) não se reconcilia, coexiste em tensão, não pode ser domesticado pela pureza. Traduzindo para a economia política: nossa modernidade não é a do centro e, portanto, suas soluções não podem ser meras cópias. Aqui, o valor sempre veio acompanhado da colonialidade: primeiro como desapropriação, depois como "progresso", agora como extrativismo com um adjetivo. O "futuro" geralmente chega como um pacote fechado: vem com um contrato, com dívida, com território comprometido.
Mas essa ferida não é apenas colonial. Ela também é patriarcal, não como um marcador de identidade, mas como um mecanismo de acumulação. A modernidade periférica foi sustentada — e continua sendo sustentada — por uma expropriação silenciosa: o tempo dedicado à reprodução da vida, apropriado como se fosse natural. Cuidar dos outros, criar os filhos, cozinhar, prestar cuidados diários de saúde, dar apoio emocional, a logística interminável do lar: trabalho que não aparece no PIB, mas sem o qual o PIB não pode respirar. Esse "exterior" da economia é, na realidade, seu alicerce. E quando a crise chega, o ajuste não recai primeiro sobre a taxa de lucro: recai sobre os corpos feminizados que estendem suas jornadas, multiplicam tarefas e absorvem o golpe para que a máquina continue funcionando.
Por isso, a luta pelo valor não pode ficar confinada à fábrica ou à mina: ela precisa entrar no lar, no cuidado, no tempo roubado que o capital chama de "amor" quando lhe convém. Na América Latina, colonialidade e patriarcado não são duas histórias paralelas: estão entrelaçadas no mesmo tecido que transforma território e vida — selva e corpo — em mercadorias baratas ou gratuitas.
É por isso que há algo insidioso na tendência da "industrialização verde", quando o adjetivo visa solucionar o problema subjacente. Pintar as máquinas de verde não altera a lógica da apropriação. A questão não é se produzimos baterias ou painéis solares: a questão é quem controla a renda, quem controla a tecnologia, quem controla a cadeia de valor, quem captura o excedente e para onde ele desaparece? A história regional conhece esse cenário de cor: acumulação nacional seguida de desacumulação em paraísos fiscais. A elite aprende a linguagem do futuro e guarda seu dinheiro em um lugar onde o futuro não tem cidadania. "Verde", dessa forma, pode ser apenas mais uma desculpa para o mesmo sacrifício: territórios transformados em zonas de extração, vidas transformadas em insumos, ecossistemas convertidos em "compensação".
A armadilha da redistribuição como um horizonte
E o que isso tem a ver com a esquerda e seu compromisso com a (re)distribuição? Tudo. Porque mesmo quando a (re)distribuição funciona, ela ainda pode ser (re)distribuição dentro de uma sociedade organizada para o desgaste. (Re)distribuir o tempo em uma ordem alienada não se trata de devolver a vida: trata-se de distribuir a carência de forma mais equitativa. Trata-se de democratizar a exaustão, a alienação, a exploração; tornando-as mais equitativas, sim, mas sem mudar a máquina que as produz. O radicalismo, nesse caso, corre o risco de se tornar uma perfeição amarga: uma sociedade democraticamente exausta, democraticamente ansiosa, democraticamente expropriada. Menos injusta, certamente — e isso importa —, mas injusta mesmo assim: porque o princípio que produz a expropriação do tempo permanece intacto.
É por isso que a (re)distribuição não basta: precisamos criar um tipo diferente de tempo, um tempo que não seja apenas tempo para produtividade, mas tempo para uma boa vida. É aí que começa a revalorização do valor: quando a riqueza deixa de ser uma coisa e se torna novamente vida vivível; uma vida plena, uma vida digna.
Se a vida é o objetivo final, então a ação política não pode ser avaliada apenas pela quantidade de recursos redistribuídos, mas sim pela quantidade de tempo que ela restaura. Nem todas as políticas redistributivas são emancipatórias: apenas aquelas que desmercantilizam o tempo e o devolvem como vida digna o são de fato. Quando o tempo continua a ser organizado como custo, rendimento ou sacrifício, até mesmo a justiça se torna mera gestão do desgaste. Revalorizar, portanto, implica que toda decisão programática — fiscal, produtiva, social ou ambiental — deve ser medida por sua capacidade de expandir o tempo disponível para uma boa vida, e não apenas pelo aumento da renda, dos bens ou do consumo. Onde o dinheiro ganha, mas o tempo se perde, não há transformação: há contabilidade alienada.
E é aí que reside o cerne da questão: redistribuir sem questionar o significado do valor pode acabar redistribuindo sob a hegemonia do valor. E isso produz um paradoxo que não deve ser descartado com psicologia barata, mas também não deve ser negado: a melhoria objetiva pode coexistir com o desconforto subjetivo, e essa coexistência pode ser politicamente letal. Porque a subjetividade não flutua: ela é fabricada. E é fabricada em relações materiais e temporais: em como trabalhamos, esperamos, descansamos e nos comparamos. O senso comum tem uma base: horas e corpos (humanos e não humanos). Quando o regime de valor continua a ordenar a percepção, o que é redistribuído não é vivenciado como justiça, mas como uma ameaça ao status; não é vivenciado como uma expansão do mundo, mas como uma "perda" da hierarquia simbólica. A consciência não erra: ela responde ao campo de forças que a moldou. A hegemonia funciona como um pedagogo silencioso: ensina o que temer, o que desejar e a quem culpar.
Eis o doloroso ponto dialético: em diversos processos progressistas, a (re)distribuição material foi real, e ainda assim uma parcela significativa das classes médias — especialmente as camadas médias altas — recuou para opções reacionárias. Não porque seja sempre economicamente "conveniente" para elas (na verdade, é prejudicial ao seu bem-estar) [1] , mas porque o sistema de valores lhes sussurra uma promessa que vai além da renda: distinção, ordem, superioridade moral, uma explicação simplista do mundo: "eles tomaram o que era seu". O capital, aqui, não compra apenas votos: compra identidades. E uma identidade comprada é uma obediência que se assemelha à liberdade.
Mas se usarmos a imagem da "síndrome de Estocolmo", façamo-lo com cautela: não como um diagnóstico psicológico, mas como o nome de um mecanismo histórico. Alguns daqueles que se beneficiaram da redistribuição acabam apoiando aqueles que os disciplinam e prejudicam, porque a disciplina é apresentada como uma restauração do valor perdido. Isso não é um mistério psicológico: é uma consequência histórica. A redistribuição incontestada do valor hegemônico pode gerar uma subjetividade que tolera a justiça desde que ela não afete seu lugar na hierarquia simbólica. Quando isso acontece, o ressentimento surge como defesa. E aí aparece a tentação final: derrubar a escada para que ninguém mais possa subir.
Porque o mecanismo não se origina na mente: ele se origina na reprodução. Se a lógica material da produção e da vida social não muda — se o sucesso continua sendo um sinal de distinção, se a competição continua sendo a lei, se o tempo continua sendo uma mercadoria — o senso comum renasce da mesma forma, mesmo que a distribuição de recursos melhore. O mesmo sistema fabrica, repetidamente, a mesma pedagogia: comparar, temer, defender o próprio lugar.
E aqui vemos o segundo ponto cego dos movimentos progressistas: eles falharam em considerar o papel histórico das classes média e alta na luta pela transformação. Foram tratadas como ruído, como uma traição anunciada, como "malditas classes médias"; presumia-se que a abordagem maximalista-minimalista — "primeiro os de baixo" — era suficiente, sem perceber que, se o horizonte no centro da pirâmide não for contestado, e ainda mais, se a própria estrutura piramidal não for desafiada, o sucesso material pode se tornar uma impossibilidade política. Porque uma transformação que não conquista, desafia e reeduca o senso comum dessas camadas permanece apenas um episódio: melhora vidas, sim, mas deixa intacto o motor do pêndulo que mais tarde o inverterá.
E então a esquerda se indigna, como se a política se resumisse à distribuição de bens. Mas a hegemonia nunca foi apenas uma questão econômica: trata-se de significado. O que é mensurado, o que é celebrado, o que é designado como sucesso, organiza o desejo social de forma mais eficaz do que qualquer decreto. E aqui a ironia se torna amarga: a esquerda acredita que radicalizar significa aumentar a dose — mais gastos, mais impostos, mais transferências — enquanto o capital também sabe dizer "mais" (mais produtividade, mais extração, mais crescimento, mais velocidade). Na corrida por "mais", o capital sempre leva vantagem: é a sua língua nativa. O radicalismo hoje não se trata de gritar "mais" em sua linguagem. Trata-se de mudar a linguagem. Mudar o valor.
Por que redistribuir relógios se eles roubavam nosso tempo?
Aqui reside o cerne da proposta — e é melhor apresentá-la com calma, para que seja incisiva como uma faca e não como uma bandeira —: a agenda de transformação não pode ser reduzida a mais governo e mais (re)distribuição (com mais indústria) como objetivo final. Essa foi uma resposta a um mundo que não é mais o nosso. Não porque o governo e a (re)distribuição (e a indústria) não importem, mas porque seu significado se esvazia se a essência não mudar. O radicalismo do século XXI reside em revalorizar o valor: em desafiar a teologia que define o que conta como riqueza.
Porque o valor hegemônico permanece, essencialmente, o valor das coisas e o valor de troca. Enquanto esse for o altar, até mesmo a vida se torna um meio para um fim. O capitalismo pode tolerar a redistribuição se sua teologia permanecer intocada. Pode tolerar o Estado se este administrar os mesmos princípios sacramentais: crescimento, competitividade, desempenho, produtividade. Sempre o tempo como denominador: mais bens, mais moeda estrangeira, mais recursos naturais na mesma hora, minuto, nanossegundo. O que ele não tolera é questionar o que conta como riqueza. O que ele não tolera é a afirmação de que riqueza não é a acumulação de bens, mas as condições para uma vida digna; não dinheiro, mas tempo bem vivido; não apenas produção, mas a reprodução da própria vida.
Reavaliar o valor significa abrir uma brecha nessa teologia: afirmar que existe valor que não deriva do preço; que o centro não pode ser a mercadoria; que a vida — as vidas — tem valor intrínseco. E aqui, “vida” não é um slogan em um cartaz: é uma categoria material, autopoiese: a capacidade do ser vivo de se produzir e se reproduzir, de sustentar sua organização, de reconstruir sua estrutura, de persistir criando condições de possibilidade. A vida não é valiosa porque é vendida. Nem é valiosa porque “serve” a algo externo. Ela é valiosa porque é o fundamento, o próprio coração do mundo: sem ela não há troca, não há Estado, não há economia, não há história. Por essa razão, até mesmo a primazia do valor de uso revela-se dependente de algo anterior: o valor de uso importa porque satisfaz necessidades, mas necessidades são sempre necessidades de vidas.
E se alguma vez falarmos do "valor de uso" da vida, será apenas num sentido limitador: a vida "serve" apenas na medida em que se desenrola como uma vida digna que reproduz mais vida (não apenas qualquer "mais vida", mas uma boa vida). A vida como um fim, não como um meio. Essa é a heresia central. E é precisamente essa a disputa sobre o valor.
Por isso, proclamar simplesmente o "direito ao tempo" como se fosse o destino final não basta. Pode ser um limiar — um direito transitório indispensável —, mas não uma utopia. Se a vida é um fim, e esse fim inclui seu potencial autopoiético (a capacidade de produzir e sustentar a vida, de criar um mundo), então o problema não se resolve apenas retirando horas do capital, mas sim restaurando o significado do que fazemos com essas horas.
A redução da jornada de trabalho é um princípio central do capitalismo porque, para ele, o trabalho rouba o tempo da vida, aliena e explora; devemos lutar por ele sem vergonha. Mas não pode ser o objetivo final, como se o trabalho fosse, por sua própria natureza, uma sentença da qual devemos escapar. O desafio é mais difícil: que todo ser humano possa encontrar realização em seu tempo de vida, inclusive no trabalho. Que o trabalho deixe de ser o lugar onde nos perdemos e se torne, também, uma forma de viver bem. Não se trata de escolher entre tempo livre e trabalho: trata-se de romper com a estrutura histórica que transformou o trabalho em inimigo da vida. Porque quando o "direito ao tempo" se torna o objetivo final, aceitamos — sem dizer — que o trabalho continuará sendo o que é hoje: um mal necessário, administrado. E essa resignação é outra forma de deixar o sistema de valores intacto.
O problema é que o capital pode aplaudir a vida em discursos enquanto continua a cobrar seus tributos em parcelas. Pode conceder direitos enquanto confisca a própria condição que os torna viáveis. Essa condição é o tempo: sem tempo, os direitos são mera papelada; a redistribuição, estatísticas; e a dignidade, promessas vazias. Sem o tempo biogeoquímico (tempo para regeneração, para ciclos, para repouso), a natureza se reduz a um estoque: é extraída mais rapidamente do que pode ser reposta. Portanto, a revalorização do valor não pode se limitar à distribuição de bens: deve intervir no sistema social que distribui — e rouba — o tempo.
Quando mudamos o foco para o vivo, a (re)distribuição se reposiciona. Deixa de ser um mito e se torna uma condição: fundamento, não paraíso; ferramenta, não religião. Importante, urgente, mas insuficiente. E então a questão muda de nuance. Não é mais apenas "quanto redistribuímos?", mas "que tipo de mundo o redistribuído produz?". Que subjetividades produz uma economia onde o sucesso permanece distinção e a riqueza permanece extração? Que tipo de tempo estamos distribuindo, se o tempo é colonizado? Porque o tempo é o lugar onde a economia se torna vida. E é por isso que toda economia é a política do tempo.
Aqui, a metáfora de "redistribuir relógios" torna-se literal no que importa: o que é redistribuído, muitas vezes, é tempo já alienado; tempo governado por uma corporação que decide antecipadamente quem terá o seu dia. (Re)distribuir dentro de um regime que consome tempo pode acabar sendo redistribuir exaustão, exploração e alienação em nome da justiça. Salva vidas — a justiça da exaustão salva vidas — mas não oferece a saída civilizacional necessária. É um freio de emergência em uma máquina que continua funcionando. Não precisamos da redistribuição ou democratização da injustiça: precisamos mudar o princípio que a organiza.
Neste ponto, é prudente ter cautela com o entusiasmo simplista — mesmo por parte de progressistas — que idolatra "modelos" como se fossem atalhos históricos. A China é invocada como um milagre, mas a lógica subjacente raramente é examinada: não apenas o planejamento e a capacidade estatal, mas também uma economia do tempo levada ao limite. É aqui que o emblema 996 (9 a 21, seis dias) surge como o nome popular para a normalização de longas jornadas de trabalho, embora tribunais e autoridades as tenham declarado ilegais. E além do mito, existem as médias: o próprio Estado chinês relata que, em 2024, os funcionários de empresas trabalharam uma média de 49,0 horas por semana, e relatórios recentes apontam para um aumento de cerca de 46,2 (abril de 2022) para 49,1 (janeiro de 2025) [2] .
Não se trata de negar a redução da pobreza monetária/material — isso seria indecente —, mas de questionar o custo civilizacional: o que significa vencer uma forma de pobreza apenas para criar outra? Porque uma vida sem tempo é uma vida pobre, mesmo que possua bens materiais; uma vida privada de descanso, cuidado, comunidade e presença é uma vida disciplinada. Se o desenvolvimento for comprado com pobreza temporária, o "milagre" se assemelha muito àquilo que temos criticado: o crescimento como ritual, a vida como meio, o relógio como controle.
Reavalie o valor
Mas os tempos em que vivemos são mais complexos. Hoje, o capital não compete apenas pela jornada de trabalho; compete pela atenção, pela emoção, pelo sono, pelo futuro. Captura não só as horas objetivas, mas também a capacidade de estar no mundo sem se tornar uma função. Captura a própria possibilidade do "tempo atemporal": aqueles momentos que não podem ser salvos, que não podem ser fragmentados, que não podem ser contabilizados sem serem destruídos. Sem esses momentos, a vida se torna pura administração. E uma vida administrada é a vitória mais silenciosa do carrasco.
É por isso que mesmo a teoria da mais-valia — se considerada como um mapa completo — se mostra insuficiente. Não porque seja falsa, mas porque o capital aprendeu a roubar fora da fábrica, enquanto ainda exerce poder como fábrica. Ele não expropria mais apenas o tempo de trabalho: expropria o tempo de vida. Captura você acordado (atenção), captura você sensível (emoção), captura você dormindo (sono) e agora captura você antes mesmo de você chegar: coloniza o futuro. Não se trata apenas da exploração das horas presentes; trata-se da dívida das horas futuras, hipotecando a imaginação, programando a ansiedade. O capital não quer apenas sua força de trabalho: quer sua disponibilidade, sua expectativa, seu silêncio. E quando consegue isso, o dia de trabalho se torna apenas uma cena entre outras: a porta de entrada para um regime que continua a controlá-lo mesmo quando você pensa que finalmente parou de produzir.
E para que esse roubo seja estável, para que não pareça roubo, é necessário algo mais do que coerção: é necessária uma epistemologia. O regime de valor não governa apenas por meio de salários e preços; governa por meio de categorias disfarçadas de senso comum. A economia dominante conseguiu isso com uma operação elegante: a microeconomia dominante disfarça a escassez chamando-a de "preferência", disfarça a submissão de "autodeterminação", perfuma o consumo com o nome de "bem-estar" e, para completar, sela a conformidade como "felicidade". "Preferências reveladas" não revelam uma alma: revelam a estrutura que decide quais opções existem e quais permanecem impensáveis. E, acima de tudo, revelam que a liberdade é confundida com uma escolha restrita a cestas de bens, não com as liberdades da vida. Não é objetividade: é a política que aprendeu a falar como se estivesse descrevendo o mundo quando, na realidade, o fabrica.
Por isso, a disputa metodológica não é um capricho: é política pragmática. O neoliberalismo também governa com seus instrumentos de medição: no topo, as contas nacionais que consagram o PIB como princípio orientador do Estado; na base, pesquisas domiciliares que reduzem a vida à renda e ao consumo, como se a existência pudesse ser contida em duas caixas. Assim, cuidado, comunidade, descanso, celebração, doença e solidão tornam-se invisíveis — por definição, não por fiscalização: tudo o que sustenta a vida, mas que não pode ser facilmente traduzido em preço.
Revalorizar também o valor implica revalorizar o que é mensurável, ou seja, desafiar o diagnóstico e a intervenção social: colocar a vida no centro da análise e usar o tempo bem vivido como bússola metodológica. Daí o poder de uma alternativa ao PIB como a Expectativa de Vida Boa [3] : não porque seja “bonita” ou acabada, mas porque desloca o critério de sucesso social para a vida concreta, para o tempo de viver bem e não apenas para produzir/consumir.
E vale a pena repetir: isto não é teoria; é história política. Cada época teve sua própria maneira de nomear a riqueza e, ao nomeá-la, a criou: terra, ouro e comércio; trabalho, fábricas e produtividade… hoje são dados, plataformas e atenção: riqueza como a captura do comportamento; a teoria fornecendo o álibi ("preferências"), o algoritmo fornecendo a cadeia. Nomes diferentes para a mesma operação: decidir o que conta e o que é sacrificado. É por isso que a disputa sobre valor/riqueza não é um debate acadêmico: é uma luta pelo horizonte. Mudar seu significado — e sua mensuração — é mudar o mundo que essa mensuração legitima. E quando a mensuração governa a percepção, o que parece "saúde mental" também é economia política.
Defenda o que está vivo sem transformá-lo em mercadoria.
Como exemplo, vale lembrar que em nossa região já houve momentos em que o cerne do valor foi seriamente debatido, não como teoria, mas como história viva. O projeto Yasuní-ITT foi um desses exemplos: uma proposta originária do Equador para deixar o petróleo no subsolo do Parque Nacional Yasuní, uma das áreas com maior biodiversidade do planeta, em troca do reconhecimento — também internacional — de que havia riqueza em não extraí-lo, valor em não transformar tudo em mercadoria. A história não foi linear nem direta: o país acabou autorizando a exploração, como se a urgência fiscal sempre tivesse a palavra final. Mas, justamente por isso, o momento decisivo veio depois, quando a sociedade, em um referendo popular, reabriu a questão na única linguagem que o Estado e a política não podem fingir que não entendem: o voto.
Ali, algo mais importante do que um simples "sim" ou "não" a uma atividade econômica aconteceu: por um breve instante, uma mudança de perspectiva tornou-se visível. Revalorizar deixou de ser um slogan e se tornou democracia, política e sentimento coletivo. Uma comunidade pôde escolher a vida — a biodiversidade amazônica e a cultura de povos isolados — em detrimento dos petrodólares adormecidos no subsolo. Esse gesto não foi apenas um poema (embora também o fosse): foi uma inversão da lógica contábil. Foi dizer que o preço não diminui o valor; que existe um futuro que não pode ser comprado com a venda de território.
E foi também uma lição para a esquerda, uma lição dura porque é temporária: a condição para a possibilidade de transformação estrutural é a sua sustentabilidade política, e a sustentabilidade política depende de uma mudança intergeracional no significado de riqueza. Se a riqueza permanecer, em sua essência, extração com adjetivos, cada crise trará de volta o mesmo "realismo": precisamos perfurar, precisamos cavar, precisamos crescer. A direita prospera nesse cenário: paga em moeda estrangeira pelo que apresenta como equivalente, como se cada dólar por barril ou tonelada tivesse sua justa contrapartida em rios poluídos, corpos doentes e florestas mortas. Mas essa equivalência é uma farsa: "externalidades" não são apenas mais um custo; são vidas perdidas, tempo biológico interrompido, um futuro truncado. Portanto, sem uma mudança de significado, a sustentabilidade política fica ferida — porque a transformação se torna meramente um episódio — e a sustentabilidade ecológica também fica ferida, porque o foco material de curto prazo acaba negando a única sustentabilidade que realmente importa: a sustentabilidade de longo prazo, material e viva.
A autocrítica na esquerda não pode cair na moralização superficial (“estávamos errados”, “não entendemos”); ela precisa ser dialética. A primeira onda acreditava que o inimigo era apenas o neoliberalismo como política econômica; mas o inimigo mais profundo era — e ainda é — o sistema de valores que faz da vida um meio para um fim. É possível derrotar uma política e deixar a ideologia subjacente intacta. É possível redistribuir a riqueza e continuar idolatrando as mercadorias. É possível expandir os direitos e continuar medindo o sucesso com o mesmo metrônomo que destrói. E quando isso acontece, o ressentimento encontra sua forma política: a reação. A história retorna, não como tragédia ou farsa, mas como um aviso: “o carrasco venceu”.
Sei o que você vai dizer (com alguma razão): o inimigo é o neoliberalismo. Sim, é, tanto como forma de governo quanto como pedagogia do "cada um por si". Mas aí reside a armadilha: o neoliberalismo não pode ser derrotado simplesmente mudando políticas, porque seu poder não reside apenas nos ministérios do governo; reside na forma como a sociedade aprende a perceber as coisas, um produto de como se acostumou a resolver os problemas materiais que a afligem.
Seu xeque-mate não acontece no Congresso; acontece no senso comum: no que é considerado sucesso, no que é chamado de liberdade, no que é confundido com progresso, no que é tolerado como "realismo". É por isso que ele pode perder uma eleição e ainda assim permanecer no controle da era: ele retorna com um nome diferente, uma coalizão diferente, uma estética diferente, mas com a mesma bússola. A batalha decisiva, então, não é apenas contra um pacote de medidas, mas contra os critérios que decidem quais medidas parecem "sensatas" e quais "impossíveis". Esse critério é o valor: o que é colocado no centro, o que é sacrificado sem que pareça um sacrifício, o que é medido até se tornar destino.
Não é preciso ser direto; basta enxergar com clareza: se o valor continuar sendo uma mercadoria e um valor de troca, a vida continuará sendo um meio e o tempo, uma pilhagem. Redistribuir relógios ainda será necessário — porque existem necessidades urgentes que não podem esperar —, mas não será a solução. A solução está em outro lugar: revalorizar o que realmente importa, para que a riqueza se torne tempo para uma boa vida. Tempo não como um relógio, mas como uma vida vivível: para que não nos tornemos migrantes de nossos próprios corpos. Tempo para cuidar sem desaparecer. Tempo para descansar sem culpa. Tempo para a comunidade sem vigilância. Tempo para um mundo sem preço.
A história já demonstrou esse movimento: pode-se redistribuir sem transformar, governar sem questionar valores e melhorar as condições sem alterar o sistema que as mina. Sempre que isso aconteceu, a reação encontrou sua oportunidade. Não porque a justiça falhe, mas porque chega tarde demais, quando o tempo já foi colonizado e, em última instância, usurpado.
A questão, portanto, não é se a esquerda ou os governos populistas querem vencer eleições novamente, mas se estão dispostos a mudar o princípio que organiza a vida social. Porque enquanto o sucesso continuar sendo uma distinção, a riqueza continuar sendo um meio de extração e o tempo continuar sendo uma mercadoria, a política continuará a administrar as ruínas com mais elegância. Revalorizar o valor não é um imperativo moral: é a condição mínima para que a transformação seja mais do que um evento isolado. Sem essa mudança, o futuro não está perdido: ele se repete. O que está em jogo não é apenas a direção da esquerda, mas algo mais vital: se continuaremos vivendo contra o tempo ou se, finalmente, começaremos a viver no tempo.
Precisamos aprender a defender a vida sem transformá-la em mercadoria. Precisamos aprender a medir sem humilhar. Precisamos aprender a fazer política sem fazer do progresso uma forma elegante de devastação. E precisamos fazer isso rapidamente, mas não precipitadamente: com a lenta urgência de quem escreve a partir das ruínas. Porque o corpo é o arquivo. E o arquivo sangra.
Notas
[*] Este texto deriva do discurso de abertura apresentado na mesa redonda “Cuidar da Vida como Caminho para um Futuro Alternativo”, realizada na Unidade de Estudos de Desenvolvimento da Universidade Autônoma de Zacatecas, em 26 de agosto de 2024, e é baseado no manuscrito do livro: Ramirez, R. (2026). Adeus Economia? Do Valor das Coisas ao Valor da Boa Vida, atualmente em revisão editorial.
[1] Para evidências que demonstram o prejuízo ao bem-estar das classes médias sob governos de direita, neoliberais ou conservadores, ver: Ramírez Gallegos, René (2024). Quem corta e distribui, fica com a melhor parte? A direita e a esquerda na distribuição da torta na América Latina, 2000–2020. Buenos Aires / Sevilha / Madrid: Mármol/Izquierdo Editores – Centro Estratégico Latino-Americano de Geopolítica (CELAG) – Tarahumara Libros.
[2] Ver Economia Nacional testemunhou progresso constante em meio à estabilidade com as principais metas de desenvolvimento alcançadas com sucesso em 2024 .
[3] A proposta de cálculo metodológico que apoia esta abordagem pode ser consultada no documento publicado pela CLACSO: https://libreria.clacso.org/publicacion.php?p=2742&c=37
RENÉ RAMÍREZ GALLEGOS
Professor da Universidade Nacional das Artes (Argentina) e pesquisador visitante da Universidade Estadual de Milagro (Equador) e do Conselho Latino-Americano de Ciências Sociais (CLACSO).
"A leitura ilumina o espírito".
Apoiar: Chave 61993185299
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