A originalidade de Benjamin reside em ter compreendido algo que Marx mal conseguiu intuir: que, além de recuperar a posse dos meios de produção da classe dominante, é necessário arrebatar-lhes o monopólio da temporalidade.
A ressurreição dos mortos pode nos ajudar a glorificar novas lutas, mas também a parodiar as antigas; pode funcionar como uma arma poderosa para estimular a imaginação, mas corre o risco de nos afastar da realidade quando se concretiza; pode nos ajudar a encontrar o novo espírito da história, mas também nos fazer vagar com os fantasmas do passado. O passado pode retornar como uma revolução, mas também como uma farsa.
A revolução de 1848 fracassou, diz-nos Marx, porque o impulso revolucionário ficou preso a uma memória de datas e figuras antigas, como se fosse uma repetição maníaca de uma coreografia já conhecida. A compulsão de ver a mesma cena da revolução reencenada, uma compulsão que vimos repetida à exaustão, transformou o processo revolucionário num impulso mortal.
Os ensinamentos de Marx nos alertam que essa coreografia pode embotar nossos sentidos e nos impedir de compreender com precisão o local onde as forças revolucionárias são desencadeadas. Alertam-nos também que, em meio a esse ciclo de repetições mecânicas, em meio aos gritos de socorro do passado, o próprio tempo está em turbilhão, e antigos espíritos da reação sussurram suas promessas de futuro aos ouvidos dos vivos.
A máscara de Napoleão reaparece no rosto de seu sobrinho. As máscaras de Hitler, Franco ou Mussolini aparecem nas de Trump ou Mileto. E esse jogo de máscaras transforma o palco da história em uma farsa, revelando-se como um verdadeiro simulacro. Uma espécie de sobreposição da máscara de um morto sobre a de outro, até que a sensibilidade emocional que mantém unida a estrutura da realidade exploda. Mas o perigo de ressuscitar os mortos traz consigo não apenas a tentação de reviver o passado, mas também o desejo mortal de ver o falecido materializado na realidade. A máscara da história como rito funerário.
O retorno das forças reacionárias, como nos lembra Marx, ocorre quando a humanidade falha em "se recuperar de uma memória" e sua alma fica atordoada dentro dela. O tão almejado fim da temporalidade, a fantasia de um desejo realizado em si mesmo sob a liderança de uma virilidade debilitada ou uma fuga frenética do ego — todos esses ritos atordoam a alma dos mortais como uma promessa redentora. A humanidade não consegue controlar as energias que esses novos laços sociais desencadearam e prefere se apegar a formas antigas na memória de um passado glorioso, no refúgio dos grandes feitos da história ou no anseio de recuperar uma ordem perdida. O passado não retorna para nos ajudar a trabalhar a forma, mas sim se instala para atrofiá-la.
Contudo, diante dos perigos de ressuscitar os mortos, Marx toma uma decisão radical: abandonar o passado. É por isso que ele afirma que "a revolução social do século XIX não pode extrair sua poesia do passado, mas apenas do futuro". Com essa solução, Marx acredita ter resolvido o enigma que o obcecava: como impedir que o povo (ou a humanidade), por medo de suas próprias conquistas históricas, queira retornar a formas extintas de dominação? Por que preferem os mortos aos vivos? Por que escolhem a máscara do passado em vez de sua realização concreta? Ou, como diríamos hoje, por que preferem o fascismo à revolução?
A solução de Marx retorna como um enigma que não lhe pertence mais, mas sim ao nosso tempo. Menos de um século depois de ter escrito aquele ensaio profético, as forças mortais do passado fizeram sua entrada triunfal sob a máscara do fascismo. E hoje, um século depois daquela experiência mortal, seus espectros vagam entre nós mais uma vez com renovada força aniquiladora. Todo um materialismo mortal, forjado pela oligarquia global e desejado pelos segmentos mais empobrecidos da humanidade. O terror atávico do futuro é resolvido pela farsa do fascismo através de um habilidoso jogo de substituições; as forças emancipatórias são substituídas pela fantasia de uma sociedade higienizada; o líder popular, pela liderança das corporações; a brincadeira imaginativa do futuro, pelo futuro como sacrifício do presente.
Mas seria muita ingenuidade nossa pensar que essa farsa não oferece nenhuma transformação real. Muito pelo contrário, o fascismo brinca com a magia da substituição; essa é a sua verdadeira metamorfose: a morte se fazendo passar por vida. Essa compulsão de ressuscitar o passado, esse vínculo fantasmagórico que retorna não como uma máscara, mas como uma deliberada mascarada de dominação, materializa-se hoje na forma de uma nova substância espiritual. O antigo sonho de ressuscitar os mortos entra em cena como um pesadelo fatídico que esmaga os corpos dos vivos e os submete à fantasia da imortalidade biológica e da dominação tecnológica.
Talvez Marx tenha depositado fé demais na legibilidade do enigma temporal que desejava desvendar, deixando de reconhecer a natureza ambígua ou opaca da linguagem que o enunciava. Walter Benjamin, que vivenciou pessoalmente o pesadelo do fascismo, compreendeu pouco antes de sua morte que o passado não deveria ser abandonado e que o terror atávico do futuro não poderia ser resolvido virando as costas para os mortos e nos entregando inteiramente ao ideal do futuro. A solução não residia em "substituir" o passado pelo futuro, visto que o ideal do futuro poderia abrigar um segredo mortal. O fascismo também se apresentava como uma forma de futuro mortuário, uma idealização do futuro como um tempo vazio e homogêneo de transmissão ininterrupta de poder.
Se Marx nos ensinou a detectar os perigos mortais do passado e o fardo que ele poderia representar para qualquer revolução, Benjamin deu ao problema uma nuance dialética e buscou desvendar sua relevância premente. Ele não hesitou em nos alertar que, enquanto as classes dominantes controlarem a tradição, "nem mesmo os mortos estarão a salvo do inimigo". Seu ensinamento nos obriga a pensar para além de falsas dicotomias ou lógicas sacrificiais. A questão não é escolher entre o passado e o futuro, mas tentar desvendar o significado do presente.
Marx descobre o tratamento mortal dado ao passado e, portanto, decide deixá-lo para trás. Mas podemos nos aproximar dos mortos não apenas por medo da vida, mas também por amor aos vivos. É por isso que Benjamin retorna ao passado, não para reviver o que está morto, mas para ativar o que permanece inacabado. Isso é o que diferencia o fascismo da revolução. Enquanto o primeiro está preso ao passado pela promessa de poder revivê-lo eternamente como futuro, como se a dívida estivesse quitada de uma vez por todas — sendo este o segredo de seu fervor mortal —, a revolução atualiza o elemento vivo que nossos mortos valorizam; é a vida abrindo caminho através da morte.
Essa regressão mortal se apresenta como uma tragédia civilizacional que reside não apenas no fascismo, mas também nas almas confusas daqueles que anseiam pela emancipação. Isso se manifesta tanto quando transformam o socialismo em uma relíquia rígida e doutrinária , desconfiada de tudo que se desvie de seus slogans, quanto em certas atitudes futuristas que buscam mudar tudo, dando as costas ao léxico, à linguagem e à educação emocional de nosso povo.
A aversão ao passado demonstrada por certos discursos pós-humanistas, feministas ou antirracistas, em seu desprezo pelo elemento histórico, denota também um terror atávico do futuro. Isso explica por que o neoliberalismo conseguiu cooptar tantas linguagens “anticapitalistas” e introduzir em sua visão futurista do presente o fardo monótono de uma temporalidade que se sucede sem interrupção ou hesitação. Trata-se da temporalidade senhorial das heranças que, sob o pretexto de que tudo está sujeito à revolução, sob a ficção de que a língua materna pode ser abandonada de uma vez por todas, dita a linguagem não humana de uma natureza mercantilizada pelo grande capital.
Ao lado de Marx e Benjamin, vislumbramos que, para nos libertarmos do feitiço do passado, devemos também libertar o futuro do seu próprio encantamento. O medo do passado e do futuro, sob a forma de um culto aos mortos ou de uma futuridade mórbida, é a semente da qual brotam os nossos fascismos contemporâneos. O fascismo é, acima de tudo, a experiência temerosa da temporalidade. Se na sua versão clássica elevou a ideia de eternidade a um valor estético e político, o fascismo contemporâneo desintegra o sentido da duração ao atribuir o estatuto de verdade à estrutura flutuante do capital financeiro: uma eternidade que se move sob o frenesim do descarte perpétuo.
O manto mortal do discurso teológico sufoca a linguagem da poesia e da filosofia, mesmo quando disfarçado de imaginação secular. A evocação desesperada de uma virilidade obsoleta, apresentada pelos atuais líderes do fascismo, não é apenas o oposto exato de um feminismo punitivo que celebra a vingança da cultura do cancelamento, mas também o exemplo mais palpável do drama amoroso que vivenciamos em nossos tempos. Mas esse drama amoroso — ou esse labirinto da temporalidade, que equivale à mesma coisa — não pode ser superado nem se apegando a um passado que desintegra o futuro, nem idealizando mecanicamente um futuro que corrói o fundamento histórico de toda revolução. Porque a temporalidade não é superada, ela é trabalhada. É preciso um ouvido atento, mas também um senso discernidor para perceber o significado do presente.
Benjamin tinha razão ao afirmar que todo bom revolucionário deve ser extremamente sensível ao sentido do presente expresso pela moda, e que a tênue linha que separa a moda da revolução reside no fato de que a primeira inevitavelmente coloca o sentido do presente a serviço da classe dominante, enquanto a segunda, por outro lado, sabe como liberar suas forças emancipatórias. O passado, insistia também Benjamin, está repleto do momento presente [ jetztzeit ], e este momento presente é a dádiva da abundância que nos é concedida por nossos mortos cada vez que todos os poros da realidade se obstruem.
O passado está enraizado no tempo, sobrecarregado pelo presente, interrompendo o continuum da história. E essa interrupção é a oportunidade histórica para construir a narrativa de forma diferente. Para amar, é preciso aprender a desapegar. É preciso desapegar-se daquilo que se ama para que a narrativa do novo possa se desdobrar. É preciso desapegar-se da forma possessiva do amor senhorial para que a imaginação irreverente e amorosa dos iguais possa florescer. Esta é a narrativa atual que as revoluções passadas jamais deixaram de imaginar: aprender a desapegar-se daquilo que se ama para libertar-se da fantasia senhorial de dominação e posse. É aqui que o enigma da vida se desenrola, a nova substância que resulta de cada ato revolucionário.
O presente não é um mero preenchimento que serve para prolongar o tempo monótono das heranças ditadas pelas classes dominantes; é a forma viva que se recupera, abrindo caminho para o inédito. A revolução é a convulsão da vida, não o pulso temeroso de uma consciência de rebanho que se apega a um objeto amado que não compreende e, portanto, destrói. O fruto substancial da compreensão contém em si o tempo multifacetado como semente, não como mero preenchimento.
A originalidade de Benjamin reside em ter compreendido algo que Marx apenas intuiu: que, além de tomar o controle dos meios de produção da classe dominante, é necessário apoderar-se de seu monopólio sobre o tempo. A sensação de novidade é estetizada por meio de um sofisticado jogo de substituições permanentes, sejam elas provenientes do fascismo reacionário ou de um progressismo neoliberal açucarado. O futuro é apresentado como um recuo para o passado, ou o passado como uma fuga para o futuro. Passado e futuro entram em uma aparente luta divisiva, enquanto os senhores do mundo manipulam os fios subterrâneos de ambos os vetores. Para emancipar a humanidade de seu terror diante da nova etapa da história, é necessário libertá-la da fantasia temporal com a qual a classe dominante brinca tão habilmente. O capital é para a temporalidade o que o amor possessivo é para a imaginação do desejo: um círculo mágico tóxico que anula o futuro.
Quando o amor concebe a vida como algo que "lhe pertence", desencadeia uma solidariedade miserável. O amor teme descobrir-se como vida e fica preso no jogo enganoso da posse. Acredita poder expulsar a vida do vínculo que engendra e, portanto, fantasia em possuí-la. O medo e a posse selam o pacto de um amor mortal que se resolve como terror dos vivos; é a vida aterrorizada de si mesma. Todo fechamento ou posse do futuro nada mais é do que o medo da metamorfose da vida. Esse é o segredo psíquico do fascismo, sua forma mais completa: a atrofia da forma como terror vivo.
A grande questão que não podemos deixar de nos fazer, juntamente com Marx e Benjamin, é se, diante do surgimento de "algo nunca antes visto", a força do entusiasmo poderá prevalecer sobre o elemento morto que aprisiona as almas dos vivos. A magia da substituição só pode ser revertida pela densidade do antigo que envolve o presente enigmático. Toda revolução nasce de um impulso amoroso. E todo drama amoroso está enredado no labirinto da temporalidade. Embora nossa era enfrente o desafio de decifrar a forma que esse vínculo enigmático assumirá, a verdade é que somente de dentro desse labirinto psíquico surgirão os primeiros vislumbres de um novo amor revolucionário.
O fascismo, como um amor equivocado, substitui a vida por uma simulação dela. A vida não persiste; torna-se rígida. Não insiste; desiste. Experimenta a morte como se fosse vida. E transforma a própria vida em morte. Reter sem possuir, desapegar sem romper laços. Aí reside a efervescência amorosa e utópica de toda verdadeira revolução.
LUCIANA CADAHIA
"A leitura ilumina o espírito".
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