A hegemonia como método de trabalho político

A equipe editorial do jornal L'Ordine Nuovo em Turim, maio de 1922, poucos dias antes da partida de Antonio Gramsci para Moscou, onde representaria o Partido Comunista Italiano (PCd'I) no Comitê Executivo da Internacional Comunista. Fonte: Edizioni del Capricornio

PETER D. THOMAS
jacobinlat.com/
TRADUÇÃO: ROLANDO PRATS

A hegemonia, entendida como um método de trabalho político, permite-nos recuperar a dimensão estratégica de Gramsci e colocá-la em diálogo com os movimentos radicais contemporâneos.

Introdução

Desde seu aprendizado como jornalista militante no movimento operário de Turim durante e após a Primeira Guerra Mundial, Antonio Gramsci abraçou uma visão de política emancipadora como a construção de uma “Nova Ordem” [Ordine nuovo ] — título de sua experiência inicial mais significativa em organização cultural e política revolucionária.[1] A estratégia política e a transformação social continuaram a ocupar um lugar central nas interpretações desenvolvidas durante a recepção inicial, no pós-guerra, dos Cadernos do Cárcere, publicados postumamente. Isso não se limitou ao que foi apropriadamente descrito como a “Operação Gramsci” por Togliatti e o Partido Comunista Italiano (PCI), com o objetivo de construir um partido de massas na nova República Italiana, mas também operou de forma mais ampla na memória de Gramsci como ativista antifascista e marxista revolucionário, e por ter servido de inspiração para uma série de renovações da esquerda radical internacionalmente.[2]

Contudo, nos amplos debates que marcaram a disseminação cada vez mais global do pensamento de Gramsci desde a década de 1970, ganhou terreno a ideia de que a principal contribuição de Gramsci para a busca de uma nova ordem social reside em um registro teórico mais mediado; a saber, no desenvolvimento de uma nova compreensão da natureza do poder político, social e cultural moderno, sintetizada na noção de hegemonia.[3] De fato, para muitos intérpretes, a maior virtude da teorização da hegemonia de Gramsci tem sido sua aparente capacidade de oferecer algo como uma "metateoria" refinada da modernidade política, comparável em escopo e profundidade aos paradigmas teóricos agora clássicos desenvolvidos por figuras como Hobbes, Rousseau ou Weber. Para alguns leitores, a teoria de Gramsci supera esses paradigmas devido à sua capacidade única de captar as características essenciais dos tipos de sociedades que emergiram das ruínas do século XX, tanto nos centros metropolitanos quanto em suas supostas periferias pós-coloniais.

A partir dessa interpretação, narrativas históricas e teorias refinadas e de grande escala foram desenvolvidas, como as propostas em diversas formas por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, Stuart Hall, Giovanni Arrighi, Ranajit Guha e Partha Chatterjee, entre muitos outros.[4] Sem dúvida, nesse sentido, Gramsci pode ser lido como um “teórico”, uma vez que as diferentes interpretações de passagens específicas e os famosos Cadernos do Cárcere formam a base para o desenvolvimento de teorias e concepções gerais de hegemonia que podem ser bastante distintas entre si. Compreendida da maneira como os teóricos mencionados a compreendem — como uma teoria geral aplicável em diferentes contextos geográficos e disciplinas acadêmicas — a noção de hegemonia continuará a fornecer às importantes correntes políticas e teóricas de esquerda contemporâneas ferramentas poderosas para analisar os mecanismos que possibilitam consolidar, justificar e potencialmente derrubar ordens políticas em um sentido geral.

No entanto, neste texto propomos uma leitura diferente do significado de hegemonia nos Cadernos do Cárcere e suas possíveis implicações políticas para nós hoje. Como numerosos estudos recentes nos lembraram, Gramsci não era um teórico político, nem um filósofo, nem um historiador em qualquer sentido convencional, por mais interessantes que algumas de suas reflexões possam ser para essas distinções disciplinares contemporâneas.[5] Ele era, em vez disso, um organizador e estrategista político, e, portanto, suas muitas outras preocupações eram constantemente determinadas por essas questões políticas abrangentes. Seja qual for a inegável e duradoura importância conceitual, teórica e historiográfica das experiências de Gramsci com a noção de hegemonia nos Cadernos do Cárcere, talvez seu uso mais inovador — e mais “atual” — resida na maneira como ele tentou entender a hegemonia como uma nova forma de fazer política, como uma prática organizacional e como um método de luta antifascista.

Esta leitura busca compreender o uso que Gramsci faz da hegemonia a partir da "perspectiva visual" dos principais desafios políticos da conjuntura atual: as guerras imperialistas cada vez mais globais e seus desdobramentos, a luta internacional contra o apartheid e o genocídio em Gaza, as profundas crises de autoridade em diversas formações nacionais, o colapso das formações eleitorais social-democratas e populistas de esquerda, a ascensão de nacionalismos agressivos e da extrema-direita — mas também, e este é um elemento decisivo, os ciclos de movimentos políticos emancipatórios dos últimos trinta anos (centrados em gênero, sexualidade, racialização, ecologia, exclusão e exploração) que buscaram soluções criativas para o fim da belle époque do neoliberalismo. Esses movimentos constituem nossas primeiras linhas de ação comuns hoje na luta contra uma crescente "nova desordem mundial". As condições de ampla contestação — tanto a crise na direita da ordem estabelecida quanto as inovações trazidas pela esquerda — não são totalmente diferentes das condições enfrentadas por Gramsci e seus camaradas ordovinistas há mais de um século. O exemplo deles nos lembra que é essencial diagnosticar os males do primeiro utilizando os recursos fornecidos pelo segundo, pois somente com base nisso, de forma positiva, podemos formular propostas construtivas para intervir dentro e contra a situação atual, propostas que nos levarão além dessa situação, rumo a uma nova ordem de transformação revolucionária em escala global.

Quando o conceito de hegemonia é compreendido não primordialmente como um paradigma teórico, mas como um método único e estratégico de trabalho político, podemos começar a entender como os Cadernos do Cárcere delineiam uma perspectiva refinada que dialoga com as principais preocupações dos movimentos sociais e políticos radicais contemporâneos. Este artigo abordará esse método estratégico de trabalho político por meio de quatro dimensões ou perspectivas centrais que ocupam um lugar de destaque ao longo da evolução intelectual e política de Gramsci, de Turim a Moscou e vice-versa; ou de L'Ordine Nuovo, passando pelos primeiros anos da Terceira Internacional, até os Cadernos do Cárcere. Em outros trabalhos, caracterizei a interação dessas perspectivas, em um sentido aristotélico, como uma “etiologia da política emancipadora”: isto é, as aitiai , ou causas — finais, materiais, eficientes e formais — ou as perspectivas que podem nos ajudar a explicar o que algo é. Neste caso, estamos lidando com o objetivo, a natureza, o método e a forma da política autoemancipadora contemporânea.[6] Esses são os objetivos buscados pela construção de uma nova ordem, a natureza da política autoemancipatória como produção do progresso histórico, o método de liderança concebido como fragilidade e experimentação, e a forma organizacional do partido como um laboratório pedagógico. Consideradas em sua produtiva interação dialética, essas quatro perspectivas permitem recolocar a estratégia política no centro da noção de hegemonia.

Nova ordem

Gramsci e seus colaboradores em L' Ordine Nuovo não estavam sozinhos em seu anseio de "torná-la nova"; muitos outros de sua geração foram arrebatados pelos anseios por revoltas políticas e artísticas, desde a ascensão da esquerda no continente europeu durante e após a Primeira Guerra Mundial até a subsequente "revolução" fascista italiana de direita, dos modernismos artísticos "elevados" europeus aos primeiros sinais significativos de movimentos revolucionários de libertação nacional em massa no mundo colonizado. No entanto, o que distingue a concepção em desenvolvimento de Gramsci sobre como essa nova ordem pode emergir é sua compreensão da temporalidade do Novo, que para Gramsci não representa nem a irrupção no presente de algo sem precedentes (como uma teoria do evento milagroso) nem a simples negação do passado pelo presente (como uma teoria da obsolescência teleológica). Essas foram as figuras teológicas exploradas por alguns de seus contemporâneos mais próximos, como Lukács, Benjamin, Schmitt e Bloch. A nova ordem de Gramsci não é teorizada como um estado que pode ser alcançado no futuro, mas ativamente, como um novo processo de ordenação no presente, como deslocamentos e realocações dentro da situação existente, em que o novo é "prefigurado" (ou, na formulação precisa de Gramsci, "previsto") nas lutas contra o velho.[7]

Essa concepção de prefiguração não é uma teoria da atualização de um potencial latente, na qual um elemento social parcial, marginal ou excluído da ordem política existente “expande-se” e progressivamente desloca seu antagonista. A nova ordem da política hegemônica não é um processo no qual o Velho, já ameaçado, é substituído pelo Novo ileso. Isso porque, segundo a teoria do Estado integral que Gramsci desenvolve em Cadernos do Cárcere , não há elemento — seja social ou político — que já não seja função da ordem estatal existente e que não lhe seja útil. Imaginar a construção de uma nova ordem como a universalização de uma particularidade que antes era “meramente” particular constituiria, portanto, nada mais do que um artifício formalista por meio do qual a velha ordem continua a subsistir dentro da nova. Essa é precisamente a condição que Gramsci diagnosticou em sua crítica ao fatalismo que distorceu a tradição socialista italiana anterior, crítica que ele posteriormente expandiu em seus escritos do cárcere por meio de uma análise da relação entre revolução passiva e subalternização[8].

A nova ordem da política hegemônica, ao contrário, visa construir relações de poder e formas institucionais capazes de representar uma alternativa radical e viável à ordem vigente. Como essa construção é forçada a se desenvolver dentro das coordenadas determinantes da ordem política existente do Estado burguês integral, trata-se de uma construção que só pode ocorrer simultaneamente a uma desconstrução das relações prevalecentes que bloqueiam seu surgimento. Portanto, nesse caso, a “prefiguração” do futuro é igualmente uma “reconfiguração” do presente. Em sentido estratégico, hegemonia é o nome desse modo de luta prefigurativa: o objetivo de uma nova ordem surge dessa própria luta, como uma nova prática de ordenação, e não em algum ponto final em uma sociedade libertada para além da luta.

A partir dessas intuições, Gramsci deriva sua concepção de uma nova ordem de classes e grupos sociais anteriormente subalternos como uma nova ordem que é potencialmente — mas apenas potencialmente — autônoma.[9] A autonomia política das classes sociais subalternas não é um dado adquirido desde o início, mas deve ser ativamente construída e reforçada por meio de modos de luta contra a ordem existente, que nunca são escolhidos com total liberdade, uma vez que são sempre limitados pela própria ordem existente. Por essa razão, Gramsci insiste que a construção de uma nova ordem só pode ser tangivelmente concebida como a conjunção de uma reforma moral e intelectual (concebida como uma subtração dos princípios que governam a ordem política existente) com um programa econômico concreto (entendido em um amplo sentido político-econômico, como a autorregulação consciente da reprodução da sociedade). É precisamente esta dinâmica que se condensa na vibrante metáfora de Gramsci do Príncipe moderno como uma “utopia concreta” – não um momento messiânico adiado para o horizonte, mas uma prática expansiva no presente, uma política que ao mesmo tempo prefigura e sanciona em termos concretos[10].

A noção de uma nova ordem, concebida como uma nova prática de organização já em curso, refletia o entusiasmo revolucionário ainda intacto que surgira em meio à crise do imperialismo clássico durante a Primeira Guerra Mundial e o período subsequente. Podia, então, parecer uma estratégia política realista, na medida em que teorizava sobre as relações de poder político já em operação, dotando-as, assim, de coerência teórica, consistência e direção. Em outras palavras, tratava-se de uma concepção e intervenção “oportunas”. Mesmo quando, posteriormente, a farsa das contrarrevoluções fascistas pareceu exaurir o impulso modernizador de sua força progressista, o sentido ativo de construir o Novo, tanto como relação quanto como instituição, permaneceu o sonho utópico que alimentou as repetidas tentativas de renovar as políticas de autoemancipação durante a longa e escura noite do século XX.

Conceber o objetivo da política emancipadora hoje como a construção de uma nova ordem, como uma nova prática de organização, pode parecer, no mínimo, “irrealista” e “inoportuno”. Por mais de trinta anos, como geralmente é apresentado em termos históricos, a política emancipadora operou a partir de uma perspectiva minoritária, focada na resistência imediata a uma ou outra injustiça — civil, étnica, de gênero, econômica ou ecológica — sem qualquer visão estratégica abrangente.

Já é hora, sem dúvida, de deixarmos esse conto de fadas para trás. A multiplicidade de movimentos dos últimos trinta anos, e particularmente os da última década, não foram casos isolados de protesto reativo e particularista, nem ensaios para uma futura “verdadeira revolução”. Em seus processos de aprendizado geracional, seus legados complexos e suas extensões criativas, esses movimentos representaram momentos de emergência de um novo imaginário crítico da esquerda. Um imaginário mais amplo em suas preocupações e, por vezes, ainda mais radical em suas reivindicações do que as culturas de oposição que o precederam. O exemplo mais claro é a centralidade que os temas da reprodução social adquiriram no discurso e na atividade radical contemporâneos, inicialmente destacados pelas feministas socialistas, em clara descontinuidade com as estruturas patriarcais das antigas culturas políticas de esquerda. Hoje, a prática de esquerda postula impacientemente uma relação imediata entre meios e fins, partindo do pressuposto de que a interseção de reivindicações contra a injustiça é constitutiva de sua própria natureza enquanto reivindicações. Reconhecer todos esses movimentos como experimentos em novas práticas de ordenação no aqui e agora é, portanto, também projetá-los para além do presente, em sua capacidade prefigurativa de construir nossos futuros possíveis em meio às lutas do presente.

Progresso histórico

Em Cadernos do Cárcere, a nova ordem que a política de autoemancipação aspira a instaurar é inequivocamente caracterizada como um exemplo de “progresso histórico”[11]. É verdade que poucos conceitos caíram em desuso tão decisivamente quanto o de progresso, seja qual for a sua definição, e por boas razões. Não é apenas a associação das noções de progresso com gerações de reformismo — aquele tipo de fé ingênua num destino histórico que Walter Benjamin condenou com tanta veemência na social-democracia alemã — que parece colocar a própria ideia em questão[12]. Nem é apenas a observação — teorizada por tendências recentes da teoria crítica que se baseiam numa crítica de longa data à racionalidade iluminista — de que as noções de progresso (linear ou normativo) foram e continuam a ser cúmplices das histórias do colonialismo, do eurocentrismo e da dominação[13]. É também o facto de uma conceção banalizada de progresso, cinicamente disfarçada de “modernização”, estar entre as armas da ordem política dominante do nosso tempo. Progresso e modernização têm sido frequentemente invocados como gritos de guerra na campanha neoliberal dos últimos trinta anos para reverter as reformas conquistadas pelas lutas populares no período pós-guerra, assim como hoje ambas as noções são rotineiramente usadas para justificar a automação e a inteligência artificial na reestruturação das relações de trabalho pelo capital. Diante de tantas traições e distorções, não é de se admirar que, para muitos daqueles que hoje se dedicam à política emancipadora, a palavra “progresso” não deixe nada além de um gosto amargo.

Para Gramsci e sua geração de revolucionários internacionalistas, situados no auge das lutas populares do início do século XX, o problema do progresso histórico era colocado em termos muito diferentes. Para essas figuras, o progresso histórico não deveria ser entendido em termos das garantias teleológicas de uma filosofia da história abstrata, mas sim como o próprio objetivo das lutas por meio das quais desafiavam os limites inerentes à modernidade política burguesa. Em vez de ser um mero resultado da passagem do tempo, o progresso era algo que precisava ser alcançado por meio da resolução das contradições reais da modernidade política: entre a retórica igualitária da revolução burguesa e sua continuidade substancial com as hierarquias da ordem feudal, entre a declaração de liberdade política e a realidade de relações persistentes de exclusão.

O progresso histórico não era compreendido fundamentalmente como uma acumulação linear dirigida a um objetivo predeterminado, mas sim a partir de uma perspectiva comparativa de um processo de aprendizagem e resolução concreta de problemas.[14] Compreender a política hegemónica como a produção do progresso histórico é, portanto, concebê-la como uma crítica imanente. A política hegemónica parte de contradições existentes para avaliar as práticas e os atos críticos capazes de as resolver. Esta política aspira, sobretudo, a aumentar a capacidade das classes populares de tal forma que a sua capacidade de agir politicamente possa, por sua vez, aumentar, sem qualquer garantia de que, de facto, o farão. No final do século XIX e início do século XX, esta crítica centrou-se nas reivindicações do liberalismo clássico e na sua tardia adoção da legitimação democrática. Se a soberania popular era afirmada na teoria, mas não na prática, a política hegemónica procurou construir instituições expansivas em que pudesse ocorrer uma participação popular efetiva na deliberação e na tomada de decisões políticas; Se a escravatura foi abolida com base numa reivindicação inalienável de liberdade pessoal, a política hegemónica, por outro lado, visava estender essa reivindicação à regulação das relações laborais “normais”, que permaneciam presas à servidão da propriedade privada dos meios de produção da riqueza social: por outras palavras, o sistema de escravidão assalariada. Em cada um destes casos, a política hegemónica procurou compelir a sociedade burguesa a progredir para além de si mesma, numa superação imanente dos seus próprios limites constitutivos.[15]

Essa concepção de progresso histórico não é normativa, pelo menos não no sentido em que a normatividade é comumente entendida hoje. Na filosofia política contemporânea, a normatividade é às vezes invocada no sentido estetizado da realização de um “modelo”, da formalização do “que deveria ser” como uma prescrição moral, ou em termos da justificação de uma determinada ordem.[16] Em vez de recomendar “como as coisas deveriam ser”, essa concepção concreta de progresso histórico é melhor compreendida em termos da tradição maquiavélica da “fantasia concreta” na qual o pensamento de Gramsci foi forjado. Para essa abordagem, a reformulação realista de um suposto imperativo moral envolvia reconhecer que o desejo de transformação, sobrecodificado em exortações morais (e, em última análise, legalistas), não era em si uma utopia abstrata, mas um elemento já atuante em qualquer situação dada; um elemento que tinha que ser valorizado e desenvolvido em seus próprios termos concretos, sem referência a qualquer instância supostamente justificadora.[17] De modo semelhante, para Gramsci, o progresso não era um ideal a ser almejado, mas, à maneira de Vico, um “fazer” concreto cuja eficácia precisava ser verificada em termos comparativos. Em vez de um ideal determinante encontrado ao final de um processo, essa concepção de progresso histórico é, portanto, melhor compreendida como uma perspectiva categórica a partir da qual se pode começar e da qual se podem tirar conclusões sobre as quais se podem assumir responsabilidades.

Na cultura política do comunismo internacional no início do século XX, a noção de que as classes populares poderiam empreender ações políticas deliberadas e independentes constituía uma “heresia” em relação ao que Gramsci caracterizou sarcasticamente como a “religião da liberdade”, ou as promessas traídas do liberalismo do século XIX.[18] Mesmo quando negada pela contrarrevolução fascista e pela corrupção estalinista, esta noção de transformar as tarefas emancipatórias inacabadas das revoluções burguesas em práticas de autoemancipação permaneceu uma perspectiva orientadora que definiu uma continuidade da tradição revolucionária no momento de suas derrotas mais profundas.

Sustentar hoje que a natureza da política emancipadora consiste na geração de progresso histórico é igualmente herético. Implica uma rejeição explícita da afirmação da ordem dominante de que não há alternativas à sua produção diária daquilo que só pode ser descrito como pura "regressão histórica". As tentativas de propor soluções para os problemas concretos que impedem a melhoria das condições de vida das classes e grupos sociais subordinados não precisam, portanto, basear-se em qualquer filosofia da história ou garantia normativa. São os próprios atos de resistência dos movimentos contemporâneos — contra a atomização legalmente imposta das instituições de deliberação popular coletiva, como os sindicatos; contra as divisões promovidas pelas mobilizações em torno de ideologias racistas e sexistas; contra a acumulação primitiva provocada por uma renovada mercantilização tanto na esfera privada quanto na pública; contra a ameaça de extinção representada pela destruição ambiental sancionada pelo Estado — que demonstram a possibilidade de um futuro diferente do presente em que vivemos. Aliás, talvez até "melhor", e sem hesitação, se a dinâmica incorporada nesses atos se disseminasse como um novo começo para a sociedade como um todo. Portanto, defender o progresso histórico hoje não significa cair em nenhuma ideologia simplista de “progressismo” fatalista. Em vez disso, trata-se de compreender os movimentos de oposição contemporâneos como as verdadeiras alternativas à ordem vigente.

Liderança

Embora a explosão de referências à hegemonia que se seguiu à Nova Esquerda tenha sido entendida principalmente em termos de paradigmas de dominação ou poder soberano, para a tradição bolchevique, o significado estratégico de hegemonia era sinônimo de liderança social, cultural e política (na tradução italiana de Gramsci, “direzione”)[19]. Mesmo que essa afiliação tenha sido notada, a influência avassaladora da noção de hegemonia como um sistema de poder muitas vezes continuou a tender a entender a liderança nesse contexto em termos de uma concepção convencional de supremacia, comando e autoridade; em suma, a noção de que a liderança é uma concentração de poder em uma relação hierárquica que relega os “meros” seguidores a uma condição inferior e derivada. Tal interpretação de liderança é, em última análise, compatível com uma noção weberiana de poder carismático como autofundacional, com todas as suas consequências para a tomada de decisões[20].

Contudo, nos debates bolcheviques, tanto antes como depois da Revolução de Outubro, a hegemonia ou a liderança não se referiam primordialmente à aquisição do poder como capacidade de emitir ordens. Em vez disso, tratava-se principalmente de uma resposta estratégica ao processo de mobilização das classes subordinadas e dos grupos sociais, um processo que se desenrolava necessariamente em etapas ao longo do tempo. A noção de luta pela hegemonia, tal como aparece nos escritos de Lenin, por exemplo, não implica uma tentativa de obter poder (político ou governamental) que pudesse ser alcançado, seja provisoriamente ou permanentemente (um processo que Lenin analisa utilizando os termos díspares "tomada do poder (vlast)", "insurreição" e "poder dual"). Para Lenin, a hegemonia consiste, ao contrário, no processo ativo de mobilização dos "seguidores" de um programa político. Trata-se de uma mobilização que, num sentido maquiavélico, cria aqueles que irão receber e agir de acordo com a sua mensagem no próprio ato de os convocar[21].

Dessa perspectiva, a “hegemonia do proletariado” entre as classes populares não significava a dominação da classe operária industrial, por exemplo, sobre o campesinato. Em vez disso, referia-se ao “prestígio” (para usar o termo da linguística histórica italiana com o qual Gramsci às vezes descreve esse processo) do programa político do proletariado entre o campesinato e outras classes subordinadas.[22] A hegemonia, nesse sentido, “ocorre” quando as classes populares em geral reconhecem o programa político de uma classe dominante ou grupo social como uma reinterpretação de seus próprios interesses e das maneiras pelas quais esses interesses podem ser satisfeitos. Foi precisamente esse sentido mais amplo de liderança que caracterizou os desenvolvimentos pós-revolucionários da política hegemônica no início da década de 1920 na Rússia Soviética e o que torna a hegemonia, pelo menos nessa dimensão, irredutível a uma concepção meramente mecânica de uma “aliança” entre classes “fundamentais” e “não fundamentais”.[23]

Nos escritos de Gramsci, tanto antes quanto depois de seu encarceramento, essa concepção relacional de hegemonia é acentuada e elevada ao nível de um método político consciente. Precisamente porque a liderança hegemônica implica a capacidade de mobilizar e ativar seguidores, ela não é uma fonte de poder autorreferencial, mas depende de seus seguidores para manter seu status hegemônico. Mais do que o mandato soberano que emana da natureza da estrutura hierárquica da comunidade política (Bodin) ou que fundamenta sua própria decisão (Schmitt), trata-se de uma imagem do risco da proposta que busca aprovação, da fragilidade da incursão hesitante que aguarda reforço e, sobretudo, da diferença produtiva entre líderes e aqueles que eles esperam inspirar a segui-los. Esse tipo de liderança hegemônica não emite ordens, nem se limita a tentar persuadir ou obter consentimento. Seu objetivo é, ativamente, empoderar e mobilizar.

É aqui que reside a reformulação de Gramsci daquilo que ele caracteriza, seguindo Maquiavel e em polêmica com os teóricos elitistas de sua época, como o “fato primordial [da política]”. “[O]s governados e os governantes, os líderes e os liderados, existem de fato”, admite ele sem hesitação; mas esse reconhecimento é apenas o começo do verdadeiro problema.[24] A questão, então, passa a ser como essa condição dada deve ser entendida, não como um obstáculo à política de autoemancipação, mas como um recurso produtivo para o seu desenvolvimento. Gramsci insiste que tudo depende de se essa distinção é considerada permanente e inevitável ou uma expressão da possibilidade de um movimento histórico. A relação entre líderes e seguidores é, portanto, reformulada não como algo dado de uma vez por todas, nem como uma diferença qualitativa de tipo. Em vez disso, ela se assemelha muito mais à diferença temporal constitutiva entre uma vanguarda e aqueles que ela busca inspirar. Entre o momento da proposta e sua implementação, ou entre a formulação política e sua "sedimentação" nos movimentos sociais, existe uma tensão produtiva que impulsiona a política emancipadora — de forma exploratória.

Essa concepção de liderança, portanto, não é a de uma relação de comando estática e hierárquica, mas sim a da relacionalidade desprotegida e frágil da hipótese experimental.[25] A hegemonia, em vez da autoconfiança característica do poder soberano, trabalha ativamente para não perder de vista a possibilidade de seu próprio fracasso naqueles momentos em que a liderança deixa de funcionar, quando os seguidores se recusam a continuar no caminho indicado por seus líderes e, em vez disso, propõem um projeto alternativo, assumindo eles próprios um papel hegemônico. Engajar-se em uma política hegemônica significa aceitar a todo momento a possibilidade, nada mais e nada menos, desse “fracasso bem-sucedido”: em gerar a tensão produtiva entre a iniciativa política e sua base social, mas também em sintonizar essa tensão e sua inversão de polaridades. A política hegemônica aspira a deixar de ser necessária, para que aqueles que foram liderados ontem se tornem seus próprios líderes hoje.

A concepção de liderança hegemônica como risco, fragilidade e diferenciação dinâmica implica uma compreensão singular da natureza do empoderamento que os movimentos emancipatórios representam e manifestam. Acima de tudo, destaca a natureza autônoma da política hegemônica em contraste com as formas “normais” de poder político entendidas dentro do paradigma da soberania moderna. O desenvolvimento bolchevique e, posteriormente, gramsciano dessa perspectiva levou a uma nova compreensão da natureza da liderança, não como um mecanismo de dominação, mas como um processo de aprendizagem e uma relação ético-política de autoemancipação.

Imaginar a liderança nesses termos hoje significa redescobrir as dimensões essencialmente estratégicas da hegemonia como método de trabalho político. Numa era em que alguns só conseguem reagir com suspeita à mera menção de liderança — ou em que, inversamente, a liderança é afirmada com demasiada facilidade por outros de forma completamente fetichizada e, em última análise, soberana —, essa concepção de hegemonia nos lembra que a liderança é ao mesmo tempo “normal” e inevitável. Uma intervenção na vida de um movimento político — uma proposta sobre esta ou aquela prioridade, o valor a curto ou longo prazo desta ou daquela ação — é sempre um exemplo de liderança, por mais breve ou modesta que seja. O que é decisivo não é a duração ou a autoria nominal de tal intervenção, mas a sua abertura à experimentação e os riscos sempre implícitos na sua natureza de proposta e de hipótese. São precisamente esses riscos que os vários movimentos emancipatórios contemporâneos enfrentam ao se cruzarem nos ritmos das mobilizações recorrentes que definem o nosso tempo.

Laboratório pedagógico

Se a perspectiva estratégica da hegemonia visa desenvolver um novo processo de ordenação e não meramente reorganizar ou justificar uma ordem existente; se a natureza da política hegemônica consiste em produzir progresso histórico como uma crítica concreta e imanente ao estado atual das coisas; se a liderança como intervenção é um método para empreender um projeto tão dinâmico e partidário; a política hegemônica, contudo, continua a enfrentar um paradoxo potencialmente debilitante. Ao se distanciar das formas soberanas de política prevalecentes, não corre o risco de simplesmente ficar para trás? Poderia a hegemonia, então, acabar representando nada mais do que um momento efêmero anterior à afirmação da soberania, destinada a se "transformar" em seu antagonista precisamente na medida em que busca perpetuar sua própria dinâmica? Seria a política hegemônica incapaz de qualquer forma de institucionalização duradoura sem perder as características distintivas que a definem?

Este era o paradoxo que Gramsci enfrentava na solidão da prisão. Não se tratava apenas da solidão da separação física provocada pelo confinamento, mas também de uma “solidão” ideológica à qual ele estava condenado pelo isolamento sectário em que tantos de seus companheiros líderes do movimento comunista internacional caíram no início da década de 1930. Em grande medida, os Cadernos do Cárcere constituem uma tentativa prolongada de encontrar as perspectivas e as formas estratégicas que pudessem transformar a política hegemônica em uma alternativa realista e viável ao sectarismo da grotesca “pureza revolucionária” do “Terceiro Período” stalinista contrarrevolucionário. Presente desde o início de sua pesquisa na prisão como um horizonte orientador, Gramsci intensificou essa dimensão de seu projeto em 1932 com a formulação da noção maquiavélica do “príncipe moderno” e sua articulação com seu apelo de longa data ao movimento antifascista italiano para que compreendesse seu potencial como uma forma de luta constituinte.[26] O resultado foi uma concepção distinta de organização política, não como um “aparato” administrativo de ordem, uma “máquina” de força condensada ou um “monopólio” de comando, mas como um “laboratório pedagógico” de política autoemancipatória[27].

A noção de Gramsci do Príncipe Moderno pode ser considerada a expressão mitológica concreta dessa concepção. O Príncipe Moderno é um laboratório pedagógico porque sua dinâmica de combinação e comunicação cria as condições para um processo de aprendizagem sobre o potencial de autoemancipação já existente entre as classes e grupos sociais subordinados. Trata-se de um modo pedagógico socrático, de orientação em vez de instrução, no processo de reflexão crítica sobre capacidades já existentes, mas pouco compreendidas. O Príncipe Moderno e sua encarnação institucional na dinâmica de uma assembleia constituinte de forças antifascistas, concebida como uma organização de luta, proporcionaram meios pelos quais as classes subordinadas poderiam descobrir colaborativamente suas próprias capacidades de autogoverno. Sua função era perpetuar e tornar produtivas as diferenças, tensões e conflitos que constituem a política hegemônica como intervenção no processo histórico. Como um processo expansivo de reforma moral e intelectual, situava-se simultaneamente no meio, fora e além das relações de subalternação inerentes ao Estado burguês moderno integral: um espaço no qual os grupos sociais subalternos podiam se forjar novamente como forças políticas autônomas.

Para Gramsci, a reformulação da organização política como um laboratório pedagógico para a autoemancipação estava ligada às necessidades da luta antifascista na década de 1930. Representava uma forma viável para as classes subalternas redescobrirem seu potencial de autonomia social e política, uma tentativa de fornecer um veículo institucional para a “concentração sem precedentes da hegemonia”, que para Gramsci era a forma concreta e real da práxis revolucionária em condições desfavoráveis.[28] Embora tenha sido negligenciado na época de Gramsci, e seu espírito tenha sido logo distorcido pela capitulação do Partido Comunista Italiano ao processo constitucional do pós-guerra e à consequente ordem republicana, o Príncipe moderno permanece uma figura utópica sedutora, porém ainda abstrata.

Pensar hoje em organizar uma política de autoemancipação como uma espécie de laboratório pedagógico significa redescobrir uma linguagem de aprendizagem e troca frutífera que já está presente em tantos movimentos sociopolíticos interseccionais contemporâneos. Protestos antirracistas, lutas feministas e movimentos ecológicos, cada um à sua maneira, confrontam as consequências e as causas da violência infligida ou apoiada pelo Estado. O laboratório pedagógico da política hegemônica, nesse sentido, representa uma tentativa de desenvolver formas institucionais dinâmicas nas quais as classes subalternas e os grupos sociais, precisamente em sua diversidade e divisões, possam desaprender coletivamente os hábitos da subalternidade, de modo que, ao mesmo tempo, sejam capazes de descobrir novas formas de coexistência, mutualidade e autodeterminação coletiva, ou o que Gramsci chama de “coparticipação ativa e consciente” e “compassionate” da “filologia viva”[29]. A organização da política hegemônica, ao fornecer um contexto institucional no qual a fragilidade e o risco dos processos de aprendizagem podem ser valorizados, representa uma forma concreta para que grupos sociais e classes subalternas testem as condições de sua própria autoemancipação.

Conclusão

Concebida como uma teoria articulada da estrutura da política autoemancipatória, sintetizando um novo processo de ordenação, uma afirmação da necessidade do progresso histórico, uma proposta de liderança pedagógica e uma nova prática de organização política, a hegemonia não pode mais ser reintegrada às principais correntes do pensamento político moderno. Não é “apenas” mais uma teoria da modernidade política ou da natureza do poder político, social e cultural em geral. A hegemonia, nesse sentido, não é um estado ou condição a ser alcançado, definitiva ou provisoriamente, mas uma nova maneira de fazer política. É um método estratégico de trabalho político que visa superar as contradições definidoras da própria modernidade política, não em geral ou a longo prazo, mas concretamente, hoje, em meio às nossas lutas contemporâneas por autoemancipação contra o imperialismo cada vez mais agressivo da nova desordem mundial.

Publicado originalmente na Communis Press .

Notas

[1] Este texto oferece uma visão geral temática de alguns dos principais argumentos a favor de uma concepção estratégica de hegemonia elaborada em Thomas (2023), especificamente no capítulo três (pp. 128-77). Versões anteriores foram apresentadas na conferência “Comunicação, Capitalismo e Crítica: Sociologia Crítica da Mídia no Século XXI”, organizada pela Rede de Pesquisa 18 da Associação Europeia de Sociologia (Sociologia da Comunicação e Pesquisa de Mídia) e realizada na Universidade Politécnica de Turim (2022); na série de seminários “Gramsci d'urgència, Comprendre i sentir la realitat per transformar-la” (Gramsci em Urgência: Compreender e Sentir a Realidade para Transformá-la), organizada pela Associació d'Estudis Gramscians de Catalunya, pelo Centre d'Estudis d'Unitat Popular e pela Fundació Neus Català na Universidade Pompeu Fabra em Barcelona (2023); o Programa de Doutoramento para Professores Visitantes do Departamento de Ciências Sociais e Políticas da Universidade de Cagliari (2024); e a Universidade de Verão Anticapitalista em Segóvia (2025). Agradeço aos participantes destes eventos pelos seus comentários e críticas fraternas. As referências aos Cadernos do Cárcere de Gramsci dizem respeito à edição crítica italiana (Gramsci 1975 [ver Gramsci 2023 em espanhol; todas as referências aos Cadernos do Cárcere daqui em diante referem-se a esta edição]). Sigo o padrão internacionalmente estabelecido de indicar o número do caderno (Q), o número da nota (§) e o número da página. As datas de composição das notas são indicadas de acordo com a cronologia estabelecida por Gianni Francioni e as revisões incluídas em Cospito 2011. [Todas as referências entre parênteses às traduções em espanhol das fontes citadas são de Historical Materialism en español (HMES).] A menos que os números de página das citações extraídas de fontes espanholas sejam especificados — independentemente de a tradução correspondente ter sido modificada ou não — a tradução das citações é da HMES.

[2] Ver Chiarotto 2011.

[3] Tentei traçar o surgimento dessa interpretação de hegemonia, desde a recepção italiana do pós-guerra até a posterior difusão internacional do pensamento de Gramsci, em relação ao “simulacro” da “revolução passiva” em Thomas 2023, em particular pp. 132–50.

[4] Ver Laclau e Mouffe 1985; Salão 1988; Arrighi 1978; Guha 1997; Chatterjee 1986; 2004; 2020.

[5] Numa época de grande expansão de novos estudos históricos, filológicos e teóricos sobre os Cadernos do Cárcere , entre os mais significativos nos quais os contextos políticos e os objetivos de Gramsci foram destacados estão os de Bianchi 2019, Douet 2022, Descendre e Zancarini 2023, Fresu 2024 e Liguori 2024.

[6]Ver Thomas 2023, em particular pp. 5-7.

[7] Sobre o conceito distintivo de Gramsci de “previsione”, ver Badaloni 1981 e, para uma extensão criativa dessa perspectiva à política global contemporânea, Hart 2024.

[8] Por esta razão, entre muitas outras, o pensamento de Gramsci não pode ser reduzido a uma mera valorização da “sociedade civil”, que Gramsci, pelo contrário, concebe precisamente como um “truque” do Estado burguês integral. Apesar das repetidas críticas às suas limitações conceptuais e filológicas, a sombra de Bobbio (1990) continua a pairar sobre muitos debates contemporâneos sobre este tema.

[9] Gramsci descreve o tortuoso caminho emancipatório dos grupos sociais subalternos na nota “História das Classes Subalternas”, Q3, §90, [Vol. 1] 349–350 (agosto de 1930), reescrita alguns anos depois em Q25, §5, [Vol. 3] 730–2. A coletânea de textos, meticulosamente editada e analisada por Green e Buttigieg em Gramsci 2021, permite-nos reconstruir a trajetória do próprio pensamento de Gramsci sobre essas questões. Para uma tentativa criativa de refletir sobre as “fases” da autonomização (relativa) em relação à política global recente, ver Chalcraft 2025.

[10] Ver Q13, §1, [Vol. 3] 51-2 (maio de 1932), onde Gramsci liga explicitamente o processo de “reforma intelectual e moral” a “um programa de reforma econômica”.

[11] Este tópico é analisado em profundidade em Burgio 2002.

[12] Ver Benjamin 2003.

[13] Ver, por exemplo, Chakrabarty 2000; Allen 2016.

[14] Utilizo a noção de processo de aprendizagem [ Lernprozess ] no sentido processual elaborado por Holzkamp (1995). Embora formulada em termos diferentes, a noção de resolução de problemas também é central para a recente tentativa de Jaeggi (Jaeggi 2025) de defender uma noção (normativa) de progresso em termos de mudança social.

[15] Os limites constitutivos do liberalismo e sua crítica na tradição comunista crítica são destacados em Losurdo 1997.

[16] Veja, por exemplo, Forst 2017, que concebe a relação entre normatividade e justificação em termos que são, na prática, variantes da noção posterior de Weber de uma espécie de justificação “democrática” da dominação [ Herrschaft ] (que continua a ser dominação, por mais democraticamente justificada que seja). Sobre esta dimensão do pensamento de Weber, veja Szelenyi 2016.

[17] Veja, por exemplo, as notas de Gramsci sobre o papel contraditório das utopias no desenvolvimento dos imaginários políticos dos grupos sociais subalternos e, em particular, a sua análise do movimento do século XIX agrupado em torno de Davide Lazzaretti na Toscana: Q3 §12, [Vol. 1] 282–4 (maio de 1930); Q25, §1, [Vol. 3] 723-6 (julho-agosto de 1934).

[18] Q10I, §13, [Vol. 2] p. 518 (final de maio de 1932).

[19] Esta afiliação foi destacada por Quintin Hoare e Geoffrey Nowell Smith nas suas notas a Gramsci 1971 (p. 55). A exposição mais abrangente das múltiplas dimensões da hegemonia como liderança no movimento revolucionário russo é a de Brandist 2015.

[20] Sobre as dimensões autofundacionais da noção de poder carismático de Weber, ver Farris 2013, em particular pp. 197-201.

[21] Ver Lih 2006 e 2024, que redefiniram fundamentalmente nossa compreensão dos vários vocabulários políticos e da prática de agitação de Lenin.

[22] Sobre a importância dos estudos universitários de Gramsci em linguística histórica para o seu vocabulário político posterior, ver Lo Piparo 1979; Ives 2004; Schirru 2011; Carlucci 2013.

[23] Por esta razão, a afirmação repetida de Laclau e Mouffe de que a noção de uma aliança de classes (económicas) pré-constituídas constitui a característica central da noção leninista de hegemonia de Lenin pode dizer mais sobre os pressupostos e consequências subjetivistas da sua própria teoria do que sobre a função da hegemonia no movimento revolucionário russo. Ver Laclau e Mouffe 1987, p. 63 e ss.

[24] Q15, §4, [Vol. 3] p. 223 (fevereiro de 1933). As tentativas de reduzir Gramsci a uma variante do paradigma elitista devem ignorar a forma como a sua conceção de política autoemancipatória como uma relação pedagógica contribui para a desconstrução dessas hierarquias, incluindo (e talvez especialmente) as suas formas supostamente democráticas e representativas. Ver Finnochiaro 1997.

[25] A noção de política revolucionária como uma hipótese experimental, ou “aposta”, foi fundamental no pensamento de Daniel Bensaïd; ver Bensaïd 2009 e, para uma visão geral da evolução do seu pensamento, Roso 2024.

[26] Sobre a evolução da noção de Gramsci do príncipe moderno, ver Frosini 2013. Explorei a relação entre o príncipe moderno e o “constitucionalismo” de Gramsci em Thomas 2020. Sobre a nova concepção de política de Gramsci nos estágios posteriores do projeto Cadernos do Cárcere , ver Antonini 2019 e 2020.

[27] Para as minhas primeiras reflexões sobre a articulação entre pedagogia e experimentação em Gramsci, ver Thomas 2012 e 2013. A ideia de que a experimentação é uma característica distintiva da conceção de organização política de Gramsci é elaborada de forma contundente em Sotiris 2019.

[28] Q6, §138, [Vol. 2] pág. 99 (agosto de 1931).

[29] Q11, §25, [Vol. 3] p. 674 (julho-agosto de 1932).

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