Este artigo faz parte do debate contemporâneo sobre o anticolonialismo a partir de uma perspectiva crítica voltada para a teoria decolonial na América Latina.
As lutas anticoloniais fomentaram transformações sociais e políticas globais que, há algumas décadas, levaram a uma reestruturação do sistema capitalista internacional, com a criação de mais de oitenta Estados-nação politicamente independentes. Ao mesmo tempo em que as revoluções anticoloniais se multiplicavam na África e na Ásia, lutas também ocorriam nos antigos países coloniais da América Latina, reivindicando uma chamada "segunda revolução": além da emancipação política, buscava-se a emancipação social. Assim, as relações desiguais de desenvolvimento social e político entre os Estados-nação, no âmbito de uma divisão entre centro e periferia ou entre Primeiro Mundo e Terceiro Mundo, constituíram um problema central para uma ampla tradição intelectual anticolonial e marxista. Nesse contexto, emergiram diferentes teorias que, situadas em um plano crítico-político a partir da tradição anticolonial e latino-americana, se centraram na ideia de descolonização. Uma dessas teorias recentes de interpretação do processo colonial é o decolonialismo, que se apresenta no meio acadêmico como representante de sujeitos sociais não reconhecidos e que abordaria questões até então ignoradas (1).
O debate decolonial tem especial importância na América Latina, uma vez que, no contexto de uma crise de paradigmas e do fim da Guerra Fria, constitui o “primeiro espaço de pensamento crítico com alguma influência nos debates das ciências sociais e humanas latino-americanas” (Cortés, 2020, p. 149) (3).
Esta teoria apresenta-se como promissora face às “crises” e “limitações” de outras tradições de pensamento. Assim, o binômio modernidade/colonialidade passou a marcar muitas das linhas de pesquisa na América Latina e no Caribe, como se pode ver nos congressos da Associação Latino-Americana de Sociologia (ALAS) e do Conselho Latino-Americano de Ciências Sociais (CLACSO) nas últimas duas décadas (Inclán, 2020) (4).
A teoria decolonial é considerada um desdobramento contemporâneo do anticolonialismo e se posiciona como tal (Ballestrin, 2013). O decolonialismo latino-americano se apresenta como o próximo estágio no pensamento descolonizador e chega a afirmar ser a única teoria possível para explicar a divisão colonial e as relações sociais de dominação (Avendaño, 2020; Urrego, 2021). No entanto, partiremos aqui da premissa de que se tratam de teorias opostas. Buscaremos separar o decolonialismo do anticolonialismo, argumentando que a pesquisa ou a reflexão sobre os problemas enfrentados pela configuração de um mundo colonial pode ser legítima mesmo sem a adoção de uma perspectiva decolonial.
Respondemos ao apelo ao debate para “redefinir o papel que a teoria decolonial desempenha na configuração de um projeto de descolonização” (Avendaño, 2020, p. 142) “separando-a de um amplo e rico campo de reflexão e ação anticolonial” (Makaran; Gaussens, 2020, p. 80). O objetivo é construir um “diálogo descolonizador abrangente” que recupere a “história intelectual” (Cortés, 2020, p. 142) do anticolonialismo, diante da “confusão” que o decolonialismo gerou em torno da descolonização e da luta contra o colonialismo contemporâneo (Makaran; Gaussens, 2020, pp. 18–21).5 Em primeiro lugar, é necessário esclarecer o debate sobre a decolonialidade. Entendemos, portanto, a importância de analisar a bibliografia já desenvolvida até então sobre as críticas à teoria decolonial latino-americana (5).
Esta revisão bibliográfica visa sintetizar e apresentar as contribuições de diversos autores críticos do decolonialismo, reunidas em duas antologias: Piel Blanca, Máscaras Negras (Pele Branca, Máscaras Negras ), coordenada por Gaya Makaran e Pierre Gaussens (6), e Crítica a la Razón Neocolonial (Crítica da Razão Neocolonial), organizada por Enrique de la Garza Toledo. Essa literatura não é amplamente disseminada no Brasil e é a única bibliografia que encontramos em formato de livro que compila os principais problemas teóricos e políticos pertinentes à teoria decolonial. Destacamos como controverso o fato de que, considerando o tempo decorrido desde a criação da teoria decolonial – mais de vinte e cinco anos – e dada a ampla disseminação dessa teoria nos círculos acadêmicos, a literatura é consideravelmente escassa e que as obras aqui analisadas não tenham provocado debates ou respostas, considerando a controvérsia suscitada por suas críticas (7).
Para contestar a teoria decolonial em sua totalidade, os críticos dessas obras apontam que, apesar das diferenças entre os autores decoloniais, eles compartilham uma forma comum de raciocínio, buscando explicar a realidade a partir da mesma perspectiva teórica (Garza Toledo, 2021a). Sua associação se manifesta em “um léxico comum” (Orellana, 2020, p. 73) e em “publicações e eventos conjuntos” (Pappas, 2020, p. 177).
Os críticos do decolonialismo destacam as seguintes características comuns: a “perspectiva histórica” centrada na chegada de Cristóvão Colombo às Américas em 1492 e a categoria de colonialidade. Além disso, a decolonialidade parte da premissa comum de uma avaliação negativa das lutas anticoloniais, posicionando-se como ponto de partida do pensamento descolonizador. O título provocativo da antologia, Pele Branca, Máscaras Negras, ilustra uma síntese da principal crítica de seus autores: a apropriação de sujeitos subalternos para construir legitimidade acadêmica na forma de ventriloquismo político (Browitt, 2020; Makaran & Gaussens, 2020b; Pappas, 2020). Trata-se de uma crítica ao benefício simbólico de se apresentar como a expressão intelectual máxima das lutas anticoloniais e da resistência popular (Makaran & Gaussens, 2020). A proposta desses autores era reunir um conjunto de críticas aos decoloniais, tarefa na qual encontraram dificuldades, uma vez que "[e]ssas oposições já existiam, mas até aquele momento estavam fragmentadas, dispersas em textos isolados ou debates incompletos" (Makaran; Gaussens, 2020, p. 21).
Esses autores seguem diferentes correntes teóricas, incluindo o pós-colonialismo e o marxismo. A coletânea de textos críticos organizada por Garza Toledo, *Crítica da Razão Neocolonial*, também visa disseminar o debate sobre a interpretação da teoria decolonial em seu contexto histórico e gerar novas sínteses sobre a situação pós-colonial. Como se pode observar, há também um jogo de palavras no título do livro: o neologismo *(de)colonial* é substituído por *(neo)colonial*. Diferentemente do primeiro livro analisado, todos os autores de *Crítica da Razão Neocolonial* aderem ao materialismo histórico (8).
Como veremos, as críticas em ambos os livros dizem respeito às origens da teoria decolonial na América Latina, à sua perspectiva histórica e à sua análise do conhecimento. Além disso, os autores identificaram problemas na prática científica dentro do grupo "modernidade/colonialidade". Esses problemas decorrem do fato de que as conclusões teóricas da pesquisa não são sustentadas por dados empíricos e há uma falta de fundamentação historiográfica no desenvolvimento das categorias e argumentos (Avendaño, 2020; Barriga, 2021; Petruccelli, 2021).
Foram detectados os seguintes problemas: falta de referências; revisão superficial da literatura; seleção tendenciosa de fontes; descontextualização de teorias e pensadores; falha na identificação de lacunas no conhecimento existente, obscurecendo a contribuição de vários debates políticos e teóricos anteriores; autorreferência constante e uso acima da média de citações entre seus pares; falta de controle da reflexividade; críticas ad hominem constantes; e comportamento evasivo quando criticado (Avendaño, 2020; Barriga, 2021; Browitt, 2020; Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021).
Apoiamos a reflexão de Petruccelli, para quem talvez seja hora de parar de falar em meias-verdades. Buscamos ir além de uma postura defensiva adotada em resposta a rótulos como "marxismo decolonial" e adotar uma posição criticamente ofensiva, reconhecendo a necessidade urgente de um debate mais ativo, que de forma alguma termina aqui. Estendemos o apelo para a continuidade da crítica dos autores aqui estudados, particularmente a partir de uma perspectiva anticolonial.
A recuperação dessa tradição de pensamento, apagada e distorcida pela abordagem decolonial, constitui o quadro teórico-político deste artigo.
Descolonizando a origem decolonial
Autores decoloniais debatem questões específicas para a compreensão das relações de dominação atuais e da divisão global centro-periferia (Browitt, 2020; Petruccelli, 2021). Eles partem de um problema teórico-político central: a perpetuação de relações desiguais após a conclusão dos processos de independência nacional. Para Cortés (2020, p. 151), a proposta decolonial se apresenta “como um movimento que completa” essa “emancipação fracassada”. Parte da ideia de que as lutas anticoloniais e comunistas pela emancipação social não levaram à descolonização total. Mas, de uma perspectiva decolonial, isso ocorreu porque houve uma falta de uma teoria orientadora epistemologicamente descolonizada. Essa seria sua avaliação histórica: as dimensões políticas e ideológicas internas das lutas sociais continuaram a se basear em uma ideologia “eurocêntrica”. O marxismo é considerado a causa da derrota dos movimentos sociais do século XX.
A derrota dos movimentos de esquerda teve uma influência significativa nas origens teóricas e políticas da teoria decolonial (Garza Toledo, 2021b). Essa teoria pretende ser "uma crítica à civilização e à razão ocidentais", que falharam "em contemplar o outro, mas apenas em negá-lo e dominá-lo" (Barriga, 2021, p. 100). Assim, segundo seus críticos, os autores decoloniais devem se posicionar como uma "contrateoria crítica e original" (Browitt, 2020, p. 114), já que "não se trata mais de esquerda ou direita, de alternativas modernas e eurocêntricas, mas da opção decolonial" (Cortés, 2020, p. 171). A teoria decolonial se apresenta, portanto, como uma "terceira via" teórica e política (Browitt, 2020; Makaran; Gaussens, 2020).
O texto de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) é uma das primeiras críticas diretas aos autores decoloniais, sugerindo a ideia de “descolonizar o decolonial”. A acadêmica boliviana nos lembra que a decolonialidade emergiu de um grupo situado em um espaço acadêmico privilegiado. Não se trata de reproduzir o argumento essencialista de que ideias originárias de um espaço geográfico imperial-colonial, como os Estados Unidos, são inerentemente inválidas para a compreensão de realidades periféricas, mas sim de apontar para uma situação específica: as universidades americanas garantem uma série de benefícios, como altos salários, financiamento para pesquisa e publicações, que asseguram o prestígio profissional e os recursos institucionais que tornaram possível a expansão acadêmica da teoria decolonial (Browitt, 2020).
Em comparação com a desvalorização das universidades e da educação nos países latino-americanos, espaços para os quais o pensamento decolonial se dirige, essa situação pode ser considerada epistemologicamente privilegiada. Segundo Petruccelli (2021, p. 64), o privilégio epistêmico pode ser caracterizado como: “as concepções de membros de um determinado grupo ou comunidade tendem a ser aceitas ou validadas sem análise prévia e, inversamente, as concepções de membros de outros grupos ou comunidades tendem a ser desconsideradas sem exame”. Avendaño (2020, p. 132) questiona, portanto: para um modo de pensar profundamente enraizado na academia, “como é possível que, ao mesmo tempo e a partir desse mesmo espaço, se gere um pensamento decolonial?” Ou, ainda, como a institucionalização acadêmica do chamado pensamento decolonial pode representar a superação ou a culminação do pensamento anticolonial, que era essencialmente prático?
Além disso, segundo Urrego (2021), desenvolve-se uma espécie de armadilha argumentativa: os autores decoloniais afirmam fazer parte de uma tradição, mas essa afirmação é ajustada aos seus próprios termos e critérios. Portanto, existe uma certa inconsistência, que por vezes torna aceitável que o próprio grupo da modernidade/colonialidade reivindique tradições europeias, como é o caso de Enrique Dussel, com a sua abordagem teológica cristã e a sua proximidade aos estudos marxistas (9); a referência teórica ao académico português Boaventura de Sousa Santos; ou a influência de Deleuze e Foucault em certas categorizações decoloniais.
Aqui reside o problema das origens teóricas e políticas da teoria decolonial. Sua origem é uma questão controversa e difusa, que, para alguns, serve precisamente para dispersar a atenção e impedir que sua formação seja diretamente vinculada à esfera acadêmica, obscurecendo certos interesses sociopolíticos e a profundidade da influência pós-moderna em seus fundamentos epistemológicos (Urrego, 2021). Assim, inseridos no contexto histórico da derrota da esquerda, os autores decoloniais precisam encontrar raízes distintas da conjuntura em que seu pensamento se desenvolveu — ou seja, as universidades americanas da década de 1990. Observa-se que o grupo "modernidade/colonialidade" situa a origem de seu pensamento decolonial fora da esfera acadêmica, como se estivesse de alguma forma articulado com os colonizados e suas lutas ao longo dos séculos.
Os autores decoloniais divergem quanto às teorias que utilizam, mas concordam que seu pensamento é uma espécie de síntese de diversas propostas, como o marxismo, a teologia da libertação, a teoria da dependência, as teorias dos sistemas mundiais, o pós-modernismo e o pós-colonialismo. Contudo, para desenvolver sua singularidade, originalidade e expressão de crítica social, há uma tendência constante a invalidar essas teorias por meio da simplificação e da afirmação de que são portadoras de uma epistemologia descolonizada, distinta de todas as outras (Cortés, 2020). Assim, observa-se que os teóricos decoloniais compartilham a constatação de que outras teorias não decoloniais são limitadas e insuficientes para explicar o problema colonial. Há uma necessidade de "diferenciar-se de autores contemporâneos ou correntes teóricas com presença acadêmica", que também são "críticos do colonialismo e da opressão/discriminação étnico-racial" (Petruccelli, 2021, p. 76), para constituir uma teoria distinta de outras escolas de pensamento, uma vez que estas exigiriam uma "intervenção decolonial" (Avendaño, 2020, p. 130). Há uma necessidade recorrente de "refutar toda contaminação"; portanto, a invalidação de teorias consideradas eurocêntricas "constitui um de seus métodos prediletos de crítica" (Pappas, 2020, p. 193).
Há uma tentativa de se distanciar de outras teorias a fim de construir a identidade e a legitimidade do projeto decolonial. No entanto, a teoria decolonial visa identificar os males da episteme colonial, mesmo entre autores que criticam o eurocentrismo (Petruccelli, 2021). O pós-colonialismo, por exemplo, é definido como uma crítica ao eurocentrismo que permanece ancorada em padrões eurocêntricos modernos, insuficiente para a compreensão da realidade pós-colonial, que seria como uma "forma invertida de eurocentrismo" (Petruccelli, 2021, p. 82). O problema dos Estudos Subalternos da Índia, que deram origem ao pós-colonialismo (e, para alguns, ao decolonialismo), é que, ao tomar Gramsci e Foucault como referências teóricas, não se distanciam da lógica epistêmica colonial (Avendaño, 2020; Garza Toledo, 2021b). Uma das hipóteses de Urrego (2021) é que esta crítica ao pós-colonialismo é aparente e serve para ocultar as suas origens no próprio pós-colonialismo, que também se distancia do anticolonialismo marxista (10), uma vez que isso demonstraria a sua abordagem mais profunda às perspetivas pós-modernas e pós-estruturalistas.
O marxismo é apresentado de forma semelhante (Urrego, 2021). Por vezes, as críticas são mais diretas a Marx e Engels, que são acusados de serem eurocêntricos e de defenderem uma abordagem histórica baseada em estágios; ou, mais indiretamente, este antimarxismo é observado na ideia de que o materialismo histórico seria insuficiente para compreender as particularidades coloniais; daí a necessidade de uma “virada” também neste quadro teórico . Argumenta-se que as categorias marxistas podem não refletir as complexidades sociais e culturais de sociedades diversas, em que as relações de parentesco, etnia, sexualidade, religião e experiência colonial moldaram as estruturas sociais de maneiras distintas e heterogêneas. A teoria marxista é apresentada como se não tivesse abordado questões relacionadas com a produção de conhecimento, a subjetividade política e as formações sociais não europeias (Petruccelli, 2021) (11). Esse reducionismo do marxismo leva ao apagamento de toda uma tradição do pensamento latino-americano e anticolonial, sem levar em conta a relação histórica entre anticolonialismo e marxismo (Okoth, 2025).
O mesmo padrão de redução e simplificação ocorre em diversos pensadores e correntes teóricas, sem análise rigorosa. Intelectuais importantes são descartados em poucos parágrafos em textos decoloniais e reduzidos a uma epistemologia colonial/moderna. Cortés aponta que “quando o outro é eliminado pela simplificação, o próprio argumento é necessariamente simplificado e, portanto, precisa de pouco desenvolvimento para se impor” (Cortés, 2020, p. 146). O objetivo é “hiperbolizar ou diagnosticar para estabelecer uma equivalência absoluta entre todas as tradições do pensamento europeu e a colonialidade” (Orellana, 2020, p. 86). Uma questão que surge disso é que aqueles que reproduzem textos decoloniais, ao não se aprofundarem na análise dos autores neles criticados — nem de conceitos importantes como modernidade, ciência, Ocidente ou razão — podem insinuar que essas são críticas "fortemente debatidas e argumentadas [...] uma vez que procuravam rejeitar ideias desenvolvidas ao longo de pelo menos cinco séculos" (Barriga, 2021, p. 100).
Petruccelli (2021, p. 65) acrescenta que “aqueles que se sentem ‘distanciados’ acreditam que podem refutar obras e teses altamente complexas com algumas frases e leituras superficiais”. Além disso, quando os autores decoloniais discutem suas origens, fazem referências gerais sem analisar o contexto histórico e político de seu surgimento e afirmam que seu pensamento é anterior à década de 1990.
Ao contrário das perspectivas ainda enquadradas na epistemologia eurocêntrica, as abordagens decoloniais seriam consideradas "todos aqueles projetos que convergem para uma perspectiva crítica da modernidade a partir do ponto de vista da colonialidade" (Orellana, 2020, p. 72). Aqueles que estabelecem os critérios metateóricos que determinam uma perspectiva crítica, ou, para eles, uma perspectiva que perpetua as relações coloniais, derivam da seletividade decolonial. Assim, segundo Orellana (2020, p. 70), existe uma "estratégia de inserção natural em tradições culturais subalternas".
Pode-se perguntar: o que é decolonial? O que não é? É aqui que a teoria se torna altamente problemática, pois pode reconhecer a natureza "pioneira" do grupo modernidade/colonialidade e sua importância, ao mesmo tempo que o descarta completamente, alegando que o decolonialismo é, em si, um pensamento subalterno. Segundo os críticos, diversas contorções argumentativas podem ser feitas, mas o pensamento decolonial só emergiu porque um grupo de intelectuais o criou na década de 2000, sem uma representação concreta ou demanda da realidade social. Em vez disso, surgiu como resultado da conjuntura histórica do fim da Guerra Fria. Isso equivale a categorizar à força diferentes "críticos latino-americanos" e perspectivas anticoloniais sob o rótulo "decolonial" (Urrego, 2021, p. 147).
O decolonialismo absorve a riqueza teórica e histórica do pensamento anticolonial e desenvolve uma certa condição subsidiária: depende de um modo de pensar que questiona o sistema. No entanto, o inverso não é verdadeiro: pensamentos que questionam a dominação e a exploração não dependem necessariamente da teoria decolonial. Isso fica evidente no fato de que, após vinte e cinco anos de elaborações decoloniais, o decolonialismo permanece um movimento acadêmico , no qual alcançou uma dimensão estética que atualmente lucra nas redes sociais e reforçou a ideologia da fragmentação política nos espaços de esquerda contemporâneos (Urrego, 2021). No que diz respeito à prática política, alguns casos como o zapatismo, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) e as lutas indígenas pela plurinacionalidade na Bolívia e no Equador são reivindicados como parte da decolonialidade. Segundo Pappas (2020, p. 178), os autores decoloniais "interpretam os movimentos indígenas recentes como prova de que sua abordagem tem relevância, validade e futuro". Mas nenhum desses sujeitos alegou ser decolonial ou se autodenominou decolonial (12).
Petruccelli (2021, p. 76) afirma que “a fronteira entre aqueles que são e aqueles que não são genuinamente decoloniais carece de fundamento teórico”. Para ele, trata-se de uma análise avant la lettre: parece que criaram a teoria e depois buscaram na realidade social o que se encaixava nela. Os critérios estabelecidos pelos pensadores decoloniais em relação aos pensadores eurocêntricos seriam justificados por sua concepção de epistemologia colonial/moderna. O mesmo ocorre com os autores considerados “puros”, como Aimé Césaire, W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon, José Carlos Mariátegui, etc. Mas, nesse caso, também há uma carência de estudos, pesquisas e análises rigorosas que estabeleçam o que unifica autores tão diversos em uma linha de pensamento “decolonial”.
“Se partirmos da premissa de que o conhecimento que não se encaixa na ‘tradição’ intelectual ocidental acabou marginalizado e excluído, o desafio consistiria então não apenas em nomeá-lo de forma abstrata, mas em localizá-lo, desenvolvê-lo e contrastá-lo para confrontar o eurocentrismo. Se criticamos o abstrato, a análise não pode partir do mesmo plano analítico” (Avendaño, 2020, p. 126, grifo nosso).
Assim, quando esses autores são citados, raramente se realiza um estudo do contexto sócio-histórico em que se inseriam, com quem debateram ou quais eram os problemas específicos em cada conjuntura. Não há nenhuma tentativa de compreender as premissas desses autores em seus próprios termos (Petruccelli, 2021), e as condições locais e específicas são excluídas (Orellana, 2020) em uma simplificação sob o termo "decolonial". "Como podemos colocar pensadores como Dussel, Quijano ou Grosfoguel" (Urrego, 2021, p. 150) na mesma esfera que Frantz Fanon e Aimé Césaire?
E por que a referência ao pensamento descolonizador, e a análise realizada sobre ele, provém principalmente do grupo “modernidade/colonialidade” e não da primeira ou segunda geração de anticolonialistas? Trata-se da construção artificial do pensamento dissidente. O contexto intelectual ou histórico em que Bartolomé de las Casas ou Aimé Césaire possam ter sido situados é irrelevante; o que importa é “uma história que ligue estes e outros textos como discursos subalternos” opostos à modernidade europeia. A suposta pluriversalidade não é estabelecida, mas sim “o antagonismo entre a episteme da fronteira e a episteme eurocêntrica” (Orellana, 2020, p. 74). A história que molda esse antagonismo permite, por exemplo, que Habermas e Bin Laden sejam colocados no mesmo plano epistemológico (Petruccelli, 2021) (13).
O problema das questões de origem que apontam para uma configuração de identidade — baseada na simplificação de outros autores e na falta de fundamentos teóricos que estabeleçam uma relação direta com o que é considerado decolonial — manifesta-se na elaboração de categorias decoloniais por meio da proliferação de uma “linguagem própria” (Petruccelli, 2021, p. 89). Há uma busca constante por novos termos que permitam a configuração de sua identidade particular no mundo acadêmico (Browitt, 2020; Urrego, 2021). Isso se justifica para realizar a “virada” para além da modernidade/colonialidade, uma vez que o vocabulário das lutas daquele tempo, incluindo liberdade e igualdade, está inserido na episteme eurocêntrica.
A criação de conceitos e categorias decoloniais frequentemente segue um padrão de reformulação em torno de novos termos — "pensamento de fronteira", "diferença colonial", "arrogância do ponto zero", "zona do ser e do não ser", "egologia/egopolítica", "política corporal do conhecimento", "transmodernidade" — e funciona como uma forma de citação interna (Barriga, 2021; Petruccelli, 2021). Esses neologismos dificultam a clareza das exposições, pois permitem que a teoria se altere mais facilmente quando um conceito específico é criticado. Por exemplo, o "pensamento de fronteira" de Walter Mignolo é conceituado de forma semelhante às "zonas do ser e do não ser" de Santiago Castro-Gómez (Inclán, 2020). Para Petruccelli (2021, p. 64), a "rejeição da episteme ocidental fantasmagórica, da retórica da modernidade ou da lógica da colonialidade é uma verdadeira salada conceitual, um saco de gatos em que, além disso, todos os gatos parecem ser cinzentos".
Urrego (2021) argumenta que essa intensa proliferação de novos termos contribui para o "estado de confusão" gerado pela teoria decolonial em relação aos estudos anticoloniais, caracterizado por um culto implacável à novidade. Não é, portanto, surpreendente que o capitalismo esteja sendo substituído pela modernidade/colonialidade, a classe pela raça, a burguesia pelo Ocidente, a dialética pela analética e o anticolonial pelo decolonial (Makaran; Gaussens, 2020; Inclán, 2020).
É intrigante que o termo "anticolonial" esteja sendo substituído por "decolonial", ou que "colonialismo" e "imperialismo" estejam sendo substituídos por "colonialidade", sem um debate sério e aprofundado. Para os autores decoloniais, "colonialidade" é um termo mais apropriado do que "colonialismo", mas essa constatação ocorre sem qualquer discussão prévia sobre neocolonialismo, imperialismo e dependência. Corre-se o risco de perder de vista as análises específicas desses fenômenos atribuídas a pensadores do século XX que se preocuparam com a situação do Estado pós-colonial e desenvolveram explicações importantes para a compreensão de mudanças históricas concretas.
Segundo Inclán (2020, p. 48), parece que a teorização “não se traduziu em pesquisa historiográfica, mas sim em uma reorganização de explicações existentes”. A este respeito, Makaran e Gaussens (2020) alertam para o perigo de tentar desconsiderar séculos de tradição revolucionária.
Descolonizando a história decolonial
De acordo com a perspectiva decolonial latino-americana, em 1492, quando Cristóvão Colombo chegou à América, estabeleceu-se uma estrutura chamada modernidade/colonialidade. Este é o marco temporal que institui uma lógica de colonialidade que constitui o eixo central da divisão entre os povos. De fato, 1492 torna-se uma espécie de mito, em vez de um fato histórico , como veremos de acordo com as críticas resumidas abaixo (14).
O primeiro problema com a centralidade de 1492 é seu viés hispanocêntrico e etnocentrismo latino-americano (Inclán, 2021; Petruccelli, 2021; Barriga, 2021), além de apresentar a busca pelo elemento pré-colombiano como um “passado glorioso”. Subjacente a essa análise da história está uma dicotomia essencialista entre América Latina e Europa (Browitt, 2020).
De acordo com o pensamento decolonial, a América Latina é central para a configuração do sistema internacional devido à sua experiência singular de colonização, uma vez que sua conquista se baseou na divisão racial. Inclán (2020) acrescenta, e Makaran e Gaussens (2020) concordam, que há uma carência de pesquisas empíricas que sustentem muitos desses argumentos. Portanto, para Petruccelli (2021, p. 76), o objetivo é criar um “critério para apropriação do passado a fim de construir uma genealogia mitológica”.
Autores decoloniais criticam a ideia de que a América Latina seja uma cópia da Europa, mas negam que ela tenha se ocidentalizado ou adotado o pensamento eurocêntrico como seu (Browitt, 2020; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021). A fórmula decolonial da oposição continental também levanta questões de polarização cultural. Portanto, os autores apontam que, nesse aspecto, a análise decolonial remete à teoria do choque de civilizações de Samuel Huntington (Browitt, 2020).
Na teoria decolonial, o marco histórico que cria a estrutura de divisão entre os povos é 1492, e não os regimes nazifascistas, a escravatura moderna, a segregação racial ou a Partilha da África. Inclán (2020) questiona por que o foco não recai sobre outras datas, como a conquista portuguesa de Ceuta, na África, em 1415. Ainda falta uma explicação decolonial para o fato de as lutas antirracistas nos Estados Unidos e as lutas anticoloniais do pós-Segunda Guerra Mundial na África, Ásia e Caribe não serem consideradas marcos teóricos. Segundo Orellana (2020, p. 86), "a interpretação histórica é levada ao extremo, chegando ao ponto de afirmar que o racismo estatal e biológico-científico do século XIX é um fenómeno produzido pela relação imperial hispano-portuguesa do século XVI".
Mais uma vez, observamos a falta de um critério que, além de teórico, deva ser historicamente justificado (Petruccelli, 2021). Isso também levanta outro problema: existe um vazio teórico e político em torno da África. Barriga (2021) nos lembra que Aníbal Quijano chegou a argumentar que a América sofreu um colonialismo mais “doloroso” do que a África. Há também uma falta de análise dos processos internos das sociedades pré-colombianas na busca por uma “América autêntica, […] profunda, na qual uma essência sobreviva” (Inclán, 2020, p. 62). O problema da explicação decolonial é que, se a colonialidade é uma episteme através da qual os povos europeus conseguiram dominar outros, ela ignora as diferentes condições materiais, que subordinam ainda mais os colonizados (Barriga, 2021).
As sociedades indígenas americanas não foram dominadas porque um poder abstrato considerou suas epistemologias inferiores. A superioridade militar e tecnológica deve ser levada em conta. Esta não é uma questão menor, pois se os europeus desenvolveram a ideia de uma raça inferior que estruturou a dominação a priori, a luta também se desenrolaria nesse plano abstrato de ideias, negligenciando a existência concreta dos sujeitos históricos. As teorias decoloniais, por exemplo, acabariam por apagar a centralidade que Fanon atribui à violência anticolonial, que é prática e não epistêmica (Makaran; Gaussens, 2020).
O foco na América Latina significa que grande parte do trabalho e da pesquisa sobre decolonialismo se concentra nos povos indígenas. Mas Cortés nos lembra que, na busca por um lugar puro, “não contaminado”, “os movimentos indígenas são, na realidade, uma contingência que poderia ser ocupada por outros sujeitos, o que, às vezes, de fato acontece (latinos, negros, mulheres)” (Cortés, 2020, p. 156). Esses sujeitos são considerados a priori, no processo de análise teórica e empírica, como “estrangeiros” ou “externos” à episteme europeia, o que dá origem a uma dicotomia purista e essencialista, com sociedades homogêneas desprovidas de contradições internas (Inclán, 2020; Cortés, 2020). O indígena é reduzido a camponês, em relação direta com a “terra”, como se houvesse uma relação intrínseca entre os povos indígenas e a natureza — o mítico “bom selvagem” — ou como se os camponeses da América Latina se limitassem às etnias indígenas. A população não indígena marginalizada é negligenciada, não considerada “portadora de uma cultura ancestral, mas sim consumidora e reprodutora da cultura de massa contemporânea” (Orellana, 2020, p. 89). Assim, existem formas de essencialismo na teoria decolonial, além do reducionismo racial e geográfico, causadas pela perspectiva histórica da “América de 1492” (Makaran; Gaussens, 2020; Orellana, 2020).
Como vimos, os estudiosos da decolonialismo tentam distinguir entre autores que pertencem ao "lado sombrio da modernidade" — modernidade/colonialidade — e aqueles que marcam a "virada" decolonial. No entanto, essa distinção é feita sem uma definição clara ou análise rigorosa, e torna-se ainda mais problemática quando se observa a falta de historiografia ou de base empírica para sustentar essas afirmações.
“E aqui, quem negaria hoje a Mignolo o direito de se alinhar com as propostas de Pacari, Patzi Paco ou Williams, e não com as de Blackburn ou Bourdieu? O que sem dúvida lhe será exigido é que apresente argumentos a favor dessa opção. Mas o único argumento que Mignolo apresenta para justificar sua preferência é o local de nascimento ou a cor da pele de cada um” (Petruccelli, 2021, p. 87).
Urrego (2021a, p. 165) acrescenta que “as hipóteses decoloniais não são sustentadas por contribuições da história cultural e intelectual, da história da leitura ou da mídia”. O problema, resume Orellano (2020, p. 91), é o estabelecimento de “uma dinâmica que carece de um ponto de controle preciso e hegemônico e que, por essa razão, está sempre ameaçada pela instabilidade ou pela fuga”.
Para ampliar nossa compreensão do problema, é necessário recorrer à categoria de colonialidade, visto que, como aponta Browitt (2020, p. 106), “a validade da historiografia decolonial só pode ser mantida se a definição de modernidade/colonialidade permanecer como dogma”. Essa categoria está diretamente relacionada ao problema histórico de 1492 e constitui a ideia fundamental que posiciona a decolonialidade como uma teoria original e pioneira na academia (Barriga, 2021). O pensador que a desenvolveu foi Aníbal Quijano, e foi graças à sua obra que a tese da decolonialidade se disseminou. Contudo, como o próprio Grosfoguel critica, trata-se de uma conceitualização similar da relação entre etnicidade e raça no mundo colonial que já havia sido desenvolvida por outros autores, os quais Quijano não menciona nem faz referência. Quijano não teria dado a devida atenção aos debates latino-americanos nos quais estava inserido, como a tese de Pablo González Casanova sobre o colonialismo interno (Makaran; Gaussens, 2020), as questões da heterogeneidade e da hibridização cultural (Cortés, 2020), além das categorias já mencionadas de neocolonialismo e dependência.
Andrea Barriga (2021) realizou uma revisão bibliográfica sobre a categorização da colonialidade por Quijano. Para traçar a gênese da categoria, Barriga situa a obra de Quijano a partir do artigo "Colonialidade do Poder e Classificação Social", publicado em 2000. Nesse artigo, Barriga busca um desenvolvimento empírico e teórico da categoria de modernidade, visto que, segundo a teoria decolonial, a modernidade está intrinsecamente ligada à colonialidade, seu "lado obscuro", nos termos de Mignolo. Contudo, nesse texto, Quijano não desenvolveu uma análise da modernidade, limitando-se a referir-se à sua bibliografia anterior. Seguindo a pesquisa sobre a gênese da categoria e o debate em torno da modernidade, Barriga, após encontrar outra série de textos que apenas se referiam a trabalhos anteriores, chega à introdução da ideia em um artigo de 1991, "Colonialidade e Modernidade-Racionalidade". Trata-se de um texto de dez páginas sem referências bibliográficas, cujo objetivo é criticar toda a "construção filosófica e científica europeia do século XV ao século XX" (Barriga, 2021, p. 112). Além disso, a ideia do surgimento da divisão racial em 1492 é levantada em um artigo de 1993 intitulado "Raça, Etnicidade e Nação em Mariátegui".
Após verificar as fontes historiográficas ali citadas, Barriga (2021, p. 116) afirma: “Não há menção ao conceito de raça nesses textos, nem em outros do período.”¹⁶ Descolonizando a “Dissidência Teórica” A última questão a ser considerada diz respeito aos problemas colocados pelo debate decolonial sobre o conhecimento, sua suposta “virada” epistemológica,¹⁷ em diálogo com as críticas das seções anteriores. Como vimos, a categoria de modernidade não é teoricamente desenvolvida e é fundamental para a compreensão da colonialidade. Para Quijano, isso “refere-se, sobretudo, às relações de poder em que as categorias de ‘raça’, ‘cor’ e ‘etnia’ são inerentes e fundamentais” (Quijano, 2014, p. 206) desde a Conquista da América.
A Conquista da América em 1492 “congelou a modernidade no primeiro ato hispânico de colonização” (Orellana, 2020, p. 91), considerando-a inseparável do colonialismo. Segundo os próprios autores decoloniais, eles realizam uma crítica às epistemologias modernas, mas Petruccelli (2021, pp. 64-65) questiona: “Por que isso significaria abandonar toda uma estrutura epistêmica?” E, “Por que deveríamos abandonar a retórica da modernidade em vez de radicalizá-la?”
Autores decoloniais defendem uma nova epistemologia, mas suas conexões com métodos científicos considerados opostos à lógica da modernidade/colonialidade ainda precisam ser desenvolvidas. Além da falta de um arcabouço teórico decolonial que aborde as diferenças entre modernidade, razão, ciência e lógica (Garza Toledo, 2021b), a resposta metodológica e epistemológica decolonial ao problema da divisão do conhecimento consiste em reivindicar o conhecimento desconsiderado por uma “ciência eurocêntrica”. Assim, juntamente com a validação a priori da análise supracitada, minimiza-se a importância de cinco séculos de expansão capitalista — durante os quais povos não ocidentais absorveram ou contribuíram para os processos modernos da razão e da ciência (Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021).
Além disso, a existência de uma espécie de "substância" da modernidade e do Ocidente elimina os componentes emancipatórios do pensamento iluminista e a forma como, historicamente, esses componentes influenciaram lutas concretas. Essa posição ignora o fato de que o surgimento do conhecimento crítico ao Ocidente e ao eurocentrismo decorreu precisamente da circulação do científico e do moderno (Inclán, 2020). Não só isso, como também leva à adoção do ponto de vista imediato do sujeito "subalterno", transformado em teoria não mediada.
Para Garza Toledo (2021b, p. 33), a razão decolonial “não distingue entre gnoseologia e epistemologia” e busca equiparar diferentes formas de conhecer a realidade. Não há mediação, e a distinção é abandonada, colocando as concepções de “ciência e pensamento cotidiano” em paralelo e sem hierarquia (Garza Toledo, 2021b, p. 19). Além disso, ao tentar evitar o “dualismo” moderno da divisão sujeito-objeto, segundo Avendaño (2020), corre-se o risco de negar qualquer separação ontológica entre seres humanos e natureza. Se “o sujeito definitivamente não existisse e tudo fosse natureza, nos encontraríamos diante de uma contradição que negaria a condição humana como tal” (Avendaño, 2020, p. 138).
Ao rejeitar padrões ou mediação no conhecimento, focando na particularidade e rejeitando a totalidade e sua mediação, a análise decolonial pode se limitar a descrever diferenças superficiais, à aparência — e não à essência — do problema colonial. Isso pode levar a uma concepção que não aborda as desigualdades de poder subjacentes e concretas, uma vez que posiciona o controle epistemológico/mental como a causa da dominação. Assim, o subjetivismo implica uma redução da realidade ao discurso. Há uma “ênfase textualista no cognitivo” (Garza Toledo, 2021b, p. 26) no discurso decolonial, cuja variável determinante é o idealismo. Os autores acrescentam que esse subjetivismo está relacionado ao essencialismo: as “epistemologias decoloniais” acabam sendo identificadas com uma espécie de corpus de conhecimento (Makaran & Gaussens, 2020). A interpretação de um lugar geográfico racialmente dividido como o objetivo final da explicação da realidade reforça o problema de causa e efeito, transformando partes aparentes no todo (Makaran; Gaussens, 2020).
Outro aspecto apontado pelos autores em relação à hipercentralidade do sujeito e ao subjetivismo decolonial é a supressão da materialidade do objeto. Por exemplo, a análise metodológica e teórica decolonial do racismo é vinculada à produção de conhecimento, e sua justificação é apresentada como um processo que se desenvolveu na esfera epistemológica. Isso implica a negação do concreto, um recuo para o idealismo. Garza Toledo (2021b, p. 25) alerta que uma interpretação decolonial pode levar a um caminho em que “as verdades impostas pelo Ocidente como científicas o são em relação às imposições de poder”. Esse distanciamento do concreto pode resultar em irracionalidade e em “membros de grupos étnicos oprimidos desconhecerem ou rejeitarem as qualidades cognitivas da lógica e da ciência, considerando-as […] como meras formas coloniais” (Petruccelli 2021, p. 68).
Outra consequência é a rejeição das demandas das lutas anticoloniais que reivindicavam progresso social, desenvolvimento e outros aspectos modernos. Segundo Urrego (2021, p. 162), os “ataques contra os legados humanistas e universais” contribuíram “para o reforço de posições hedonistas e ironia privada […] e para a exaltação de uma enorme variedade de […] interesses particulares”.
Isso leva a um problema na relação entre teoria e prática. Para contrapor perspectivas modernas, como progresso e desenvolvimento, os autores criticam algumas categorias decoloniais por se apropriarem de conhecimentos e práticas indígenas, como o cosmopolitismo andino (Browitt, 2020) e o Buen Vivir (Garza Toledo, 2021b). Essas categorias são fortemente reivindicadas pelo movimento decolonial porque supostamente apresentam uma forma concreta daquilo que teorizam. O problema é que elas não explicam o funcionamento de uma alternativa econômica ou sua viabilidade; ou seja, não teorizaram sobre a universalidade de como uma cosmovisão andina transformaria aspectos sociais e ecológicos das sociedades urbanas latino-americanas, por exemplo. Recorrem também a alternativas já consolidadas, como o salário mínimo universal, a economia solidária, o microcrédito, etc., ao mesmo tempo que reivindicam para si a mais alta expressão de radicalismo político (Garza Toledo, 2021b). A luta é travada contra um “colonialismo etéreo”, estabelecendo uma “contradição entre o local e o global” (Urrego, 2021, p. 179). Para Garza Toledo (2021b, p. 25), “desconstruir o pensamento ocidental é uma coisa, e acabar com a pobreza no Terceiro Mundo é outra, a menos que se acredite que a pobreza seja meramente um discurso que precisa ser desconstruído”.
Por fim, cabe ressaltar que esses problemas estão relacionados à “fuga” decolonial ocorrida nas décadas de 1990 e 2000, e que se autodenomina o pensamento de quinhentos anos de dominação. A lógica decolonial se inscreve em seu contexto histórico em teorias que partem da negação da tomada do poder político. Segundo Urrego (2021, p. 163), essas podem ser duas faces da mesma moeda: a ascensão da extrema direita e do discurso antineoliberal com fortes reivindicações de identidade local e a busca por um passado glorioso. A razão decolonial propõe uma nova epistemologia, uma nova teoria de contato com o pensamento subalterno, substituindo as anteriores, que fracassaram em alcançar a emancipação social porque sua visão de mundo era guiada pelo marxismo — aqui, novamente, a explicação da realidade se limita ao cognitivo e elimina importantes componentes concretos.
Descolonizar a teoria decolonial significa situá-la em seu contexto histórico. Seu pensamento está inscrito em um contexto de vitória do capitalismo e suas ideologias subjacentes, como o “fim da história ”, que resultaram na adoção de perspectivas teóricas que negam o poder, a perspectiva da totalidade e o ponto de vista universalista, bem como em uma fuga política e teórica em direção ao subjetivismo (Cortés, 2020; Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021). Em outras palavras, falta uma revisão crítica da decolonialidade que leve em consideração os determinantes sociais nos quais ela está inserida .
Considerações finais
Isso implica repensar a ideia de que “o decolonial não requer descolonização, pois já está descolonizado de antemão” (Avedaño, 2020, p. 130). Vinte e cinco anos após a criação do grupo modernidade/colonialidade, ainda falta um processo de autocrítica, um questionamento de seus limites teóricos e políticos. Na realidade, esse estado de crítica vem se desenvolvendo gradualmente, como ilustra claramente a disputa entre Grosfoguel e Mignolo (17). Segundo Urrego (2021), esses são sinais de um processo inicial de crítica ao decolonialismo, no qual um certo desconforto latente durante as últimas duas décadas finalmente começa a se manifestar (18).
Além disso, mais de 20 anos após a criação do grupo, questionamo-nos: qual o seu impacto na política prática após a disseminação do seu discurso? Uma avaliação concreta, apresentada tanto por pensadores decoloniais quanto por seus críticos, é necessária ao lidarmos com uma teoria que desafia a esfera política da esquerda. Qual o impacto dos processos políticos e sociais na América Latina desde a criação do grupo? Como eles avançaram em direção à prática descolonizadora? Walter Mignolo afirmou que a categoria de colonialidade era tão importante, ou até mais importante, do que a mais-valia de Marx e o inconsciente de Freud (Urrego, 2021). Portanto, vale lembrar que trinta e quatro anos após a morte de Marx, nasceu a primeira revolução comunista da história, que alterou completamente a história do colonialismo no século XX.
Essa comparação é válida quando os próprios pensadores decoloniais se posicionam como o “estágio superior” do marxismo . Podemos realmente esperar o mesmo efeito político de mobilização e unificação dessa teoria? Uma revolução ou uma transformação social guiada por uma “virada epistemológica”? Segundo os críticos analisados aqui, a resposta é não. Garza Toledo (2021b, p. 40) resume essa visão: “não encontraremos nem […] uma teoria da transição para uma sociedade distinta do capitalismo nem […] soluções práticas verdadeiramente impactantes ” .
Para o autor, isso seria, no máximo, uma forma de “neossocialismo utópico” (Garza Toledo, 2021b, p. 49), enquanto Urrego (2021) e Petruccelli (2021) apontam o perigo de seu alinhamento com discursos tradicionalistas de direita. Assim, o longo debate que surge, e que certamente não precisamos neste momento, dada a atual crise estrutural do capitalismo, gira em torno de “conversões religiosas” ou “desapegos genéricos” (Petruccelli, 2021, p. 59).
Claramente, não esgotamos todas as críticas feitas nas duas coletâneas, e este artigo apresenta lacunas em sua análise de outras obras críticas ao decolonialismo ou ao debate conciliatório do "marxismo decolonial". Buscamos apresentar uma reformulação das questões guiada por uma preocupação anticolonial, de modo que novas sínteses possam ser geradas.
O crescimento considerável da teoria decolonial nos últimos anos pode indicar uma demanda, tanto na academia quanto na política, por uma crítica anticolonial . Portanto, apresentamos uma análise da crítica da crítica decolonial, mas essa análise não termina aí, dadas as limitações na criação de espaços de abertura e convergência entre decolonialidade e anticolonialismo.
No entanto, a maior preocupação continua sendo a avaliação histórica reducionista do século XX. De fato, as origens do decolonialismo parecem menos ligadas a uma tradição anticolonial e mais à tendência culturalista-relativista que começou na década de 1960 nos países anglófonos.
Além disso, vamos além da Europa: é hora de desfazer a velha dicotomia segundo a qual nós, latino-americanos, vivemos sob “uma língua que ainda não é nossa; pensamos com categorias que não nos pertencem [e] usamos nomes inventados pelo outro” (Orellana, 2020, p. 98) (19).
Notas:
1) O decolonialismo abrange diversas correntes e, portanto, nossa pesquisa dentro da teoria decolonial latino-americana se concentra no grupo Modernidade/Colonialidade (M/C), estabelecido na década de 2000 por acadêmicos da América Latina e dos Estados Unidos. Entre os principais pensadores estão Aníbal Quijano (1928–2018), Arturo Escobar, Edgardo Lander, Enrique Dussel (1934–2023), Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado Torres e Walter Mignolo. No Brasil, essa teoria foi posteriormente disseminada sob outros nomes. Garza Toledo também inclui Boaventura de Sousa Santos em sua crítica, mas suas semelhanças e diferenças com esses autores estão além do escopo desta discussão, pois pertencem ao debate mais amplo sobre o decolonialismo que se estende para além do grupo liderado por Aníbal Quijano. Em relação aos momentos de fundação do grupo, aos congressos e seminários acadêmicos realizados na América Latina e nos Estados Unidos, ver Garza Toledo (2021b, p. 24).
2) Uma análise da presença de perspectivas decoloniais conclui que houve um crescimento considerável desta literatura em circuitos acadêmicos hegemônicos (Carniel et al., 2024).
3) “Com o apoio institucional do Conselho Latino-Americano de Ciências Sociais (CLACSO) e a formação de amplas redes de pesquisa e ativismo, no final da década de 1990, os vários projetos intelectuais identificados com a produção de seu próprio conhecimento anticolonial puderam ser articulados coletivamente sob a rubrica de “estudos decoloniais”” (Carniel et al., 2024, p. 2).
4) Adotamos aqui a concepção de anticolonialismo centrada no século XX, segundo a divisão estabelecida por Aijaz Ahmad. O anticolonialismo de primeira geração abrangeria o período entre 1950 e 1965, que culminou com a Conferência de Bandung, e a segunda onda corresponderia ao período de 1965 a 1975. Segundo Ahmad, a segunda fase “foi uma fase predominantemente marcada por guerras revolucionárias de libertação nacional” e “teve uma trajetória claramente socialista” (Ahmad, 1994, p. 30, citado em Portella, 2022).
5) Por uma questão de brevidade, selecionamos compilações pré-organizadas. No entanto, recomendamos uma bibliografia que tem crescido nos últimos anos: Chambers (2020); Cusicanqui (2010); Lira Silva (2024); Okoth (2025); Portella (2022); Viana e Pelegrini (2024).
6) A análise limitou-se à primeira parte do livro, intitulada "As Antinomias da Razão Decolonial", porque, como explicam os editores, a segunda parte centra-se nas implicações práticas da teoria decolonial e na recuperação política da tradição anticolonial. O debate sobre as consequências políticas do decolonialismo envolve trabalhos complementares que transcendem o âmbito desta análise, embora abordem os temas aqui discutidos.
7) Walter Mignolo, em um texto que responde a Barriga e Petrucelli — autores analisados aqui — não apenas deixa de se engajar em um exame sério do pensamento deles, como também se refere, ao longo do texto, a memórias pessoais, sem sequer citá-las ou incluí-las nas referências bibliográficas. Ver: MIGNOLO, W. Memórias e reflexões sobre a de/colonialidade do poder. Politics of Memory, Buenos Aires, nº 20, pp. 79–96, 2020. Disponível em: https://doi.org/10.47195/20.683 . Acesso em 18 de maio de 2026.
8) Pode-se presumir que a maioria dos trabalhos críticos sobre o decolonialismo provém de pensadores marxistas, uma vez que o marxismo é a teoria mais sistematicamente criticada pelos autores decoloniais (Urrego, 2021).
9) Dussel apresenta suas próprias particularidades dentro do grupo "modernidade/colonialidade", mas não deixa de reproduzir seus principais problemas. Para uma crítica específica de Dussel, ver Lira Silva (2024).
10) Vivek Chibber (2013) chama esse distanciamento de "virada cultural".
11) Essa crítica a Marx e Engels, ao marxismo em geral e às experiências socialistas concretas tornou-se quase um lugar-comum no campo acadêmico "crítico", difundindo acusações de que o marxismo não aborda e não pode ser o eixo de análise das perspectivas sobre raça, gênero, sexualidade e crise ambiental.
12) No entanto, desde 2020, a influência das ideias descoloniais tem vindo a crescer dentro dos movimentos de esquerda, como é o caso do político indígena equatoriano Yaku Pérez. Ver: NORTON, B. Como o candidato “ecossocialista” apoiado pelos EUA e apoiante do golpe no Equador, Yaku Pérez, ajuda a direita. Lavra Palavra, 15 de fevereiro de 2021. Disponível em: https://lavrapalavra.com/2021/02/15/como- -o-candidato-ecossocialista-apoyado-por-estados-unidos-y-partidario-del-golpe-de-estado-en-ecuador-yaku- -pérez-ayuda-a-la-derecha/ Acesso em: 18 de maio de 2021. 2026.
13) Esta comparação é feita por Ramón Grosfoguel: “Para mim, Bin Laden é tão fundamentalista eurocêntrico quanto Habermas, porque ambos estão presos às mesmas premissas do pensamento ocidental” (Grosfoguel, 2007, p. 26, citado em Petruccelli, 2021, p. 83).
14) Os autores responsáveis por esta “escolha” são Enrique Dussel e Aníbal Quijano. Barriga (2021) aponta que por trás da centralidade de 1492 havia um contexto histórico: na época em que ambos desenvolviam sua perspectiva, havia uma mobilização social em torno do 500º aniversário da conquista da América, o que garantiu atenção especial ao grupo.
15) Recentemente, um autor brasileiro escreveu uma obra em resposta a Grosfoguel, apresentando uma defesa de Quijano que pode ser relacionada às críticas anteriores. Ele concorda que é possível interpretar a ausência de “citações de autores, escolas e movimentos, notadas por seu alto grau de generalidade, como algo que dificulta um possível mapeamento de suas afinidades negativas e eletivas” (Rubbo, 2019, p. 253, citado em Rubbo, 2025, p. 15). Mas isso se justifica pela falta de acesso a fontes primárias devido à mobilidade de Quijano como acadêmico internacional, já que esse é o estilo de escrita do autor. Além disso, seria “possível investigar os silêncios na escrita de Quijano, que vão muito além de uma questão de citações e podem ser compreendidos através das idiossincrasias da literatura andina” (Rubbo, 2025, p. 17). Em relação ao problema da autorreferência constante, os textos seriam antes "uma forma de compreender a si mesmo e às próprias experiências de uma maneira histórica e geograficamente situada" (Rubbo, 2025, p. 16).
16) É curioso que Mignolo e Grosfoguel (2008) chamem de "giro de 360 graus" o que pode ser interpretado como um retorno ao ponto de partida.
17) Em 2013, Grosfoguel distanciou-se do grupo modernidade/colonialidade e acusou Mignolo e Quijano de racismo epistêmico. Essa crítica surgiu do contexto em que o texto de Cusicanqui ganhou relevância, o que pode indicar o uso estratégico do clima político para garantir seu distanciamento de ideias que começavam a ser vistas, no mínimo, como problemáticas. Segundo Rubbo (2025), podem existir outras razões para o distanciamento de Grosfoguel, como a crítica de Quijano a ele por comercializar o decolonialismo na Europa. Posteriormente, Grosfoguel criticou Cusicanqui, seu ponto de referência crítico até então, chamando-o de "intelectual, mestiço e ocidentalizado" (Avendaño, 2020, p. 136). Não pretendemos entrar em debates que parecem mais supérfluos do que teóricos, mas é necessário apontar esse caso para contextualizar um panorama de "crise" dentro da decolonialidade.
18) O autor resume: “Uma crise se aproxima para os decoloniais: por um lado, haverá gestores de projetos, que buscam novas perspectivas; por outro, os círculos daqueles que repetiram cegamente os postulados e que levarão alguns anos para assimilar as autocríticas dos teóricos que deram origem à virada decolonial” (Urrego, 2021, p. 172).
19) Como observa Aimé Césaire (2010, p. 36), “neste momento, a barbárie da Europa Ocidental é incrivelmente grande, superada, com alguns acréscimos, apenas por uma, é verdade: a americana”.
Traduzido do português e reproduzido com a permissão do autor para o blog de Alex Anfruns.
Fonte: Marxist Critique, vol. 33, 01-20, e026017, 2026.
Tradução de Alex Anfruns.
Blog: https://alexanfruns.wordpress.com/2026/09/06/descolonizar-lo-descolonial-un-repaso-bibliografico/
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