Pular para o conteúdo principal

Sair do capitalismo, mas para onde?


TRADUÇÃO: ROLANDO PRATS

O realismo comunista de Frédéric Lordon serve simultaneamente para desafiar um ambiente de ultraesquerda que falha em considerar plenamente as condições de possibilidade para uma saída real do capitalismo e uma má-fé progressista que imagina transições ecológicas e igualitárias que ocorreriam dentro dos limites imperturbáveis ​​do capitalismo.

O artigo «“Tudo pode ser melhorado, exceto o homem.” Sobre o realismo comunista de Frédéric Lordon”, de Alberto Toscano, publicado originalmente em Radical Philosophy 2.12 (primavera de 2022) . Todas as citações de Frédéric Lordon e outros autores foram traduzidas por Rolando Prats. As notas são de Toscano.

Ao longo dos últimos dez anos, Frédéric Lordon transformou-se de filósofo social spinozista e astuto crítico heterodoxo da economia política versado na Teoria da Regulação em uma das principais vozes intelectuais da esquerda radical na cena francesa 1 - um deslocamento que se cristalizou com seu protagonismo durante os protestos de Nuit Debout, desencadeados em 2016 contra a lei trabalhista El Khomri 2 .

A virada ativista e até revolucionária de Lordon ficou evidente em seu trabalho de 2019 Vivre sans?(Viver sem?), em que a sua inteligência crítica aponta diretamente para o seu lado, por assim dizer, numa paciente e simpática vivissecção, embora não menos implacável por isso, daquilo que diagnostica como a deriva antipolítica de um autonomista, insurrecional e o campo de “remoção”, identificado sobretudo com seus próprios companheiros de estábulo na editora parisiense La Fabrique e no Comitê Invisível (e seu antecessor, Tiqqun). Este ultra-esquerdismo metafisicamente tingido se articula teoricamente em um desafio histórico à biopolítica ocidental extraído dos escritos de Giorgio Agamben, enquanto sua contraparte prática pode ser rastreada até os experimentos inspiradores de formas de vida antiestatistas associadas ao movimento Zones à Défendre. (ZAD ), especialmente em torno das ocupações de Notre-Dame-des-Landes3 . O balanço crítico de Lordon também abrange uma gama mais ampla de teóricos e experiências políticas contemporâneas (com polêmicas contra Alain Badiou, Jacques Rancière e o deleuzianismo, bem como reflexões sobre os usos e abusos da política cristalizados no rótulo All Cops Are Bastards). são bastardos]).

No livro mais recente de Lordon, Figures du communisme (2021), ao qual me referirei na segunda parte deste artigo, uma pars construens proposicional é proposta à pars destruens crítica elaborada em Vivre sans?

Pars destruens: Por uma crítica da razão insurgente

Viver sem? assume a forma de um conjunto de reflexões numeradas e tematicamente classificadas sobre a força e as armadilhas do imaginário anti-institucional da esquerda radical e insurrecional contemporânea, suscitadas por incisivas questões e problematizações de Félix Boggio Éwanjé-Épée (co-autor com Stella Magliani -Belkacem de Les féministes blanches et l'empire , também publicado por La Fabrique, e editor da revista Contretemps ). Como se observa no prefácio do livro, não se trata de uma conversa em sentido estrito, pois as trocas ocorreram por correspondência eletrônica em 2018 e 2019. Embora careça da verve dialética de um livro de entrevistas propriamente dito, como Política e Cartas, de Raymond Williams, a contribuição de Boggio Éwanjé-Épée, embora discreta (uma pergunta-intervenção de um parágrafo ou às vezes de uma página será seguida de 20 ou 30 páginas de exposição de Lordon), é muito substancial, sobretudo porque obriga Lordon a declara sua posição mais francamente sobre certas questões definidoras (especialmente o papel da raça e da racialização na política anticapitalista) e o redireciona para um gênero de exposição mais relaxado e fluido, bem como combativo. , do que em trabalhos anteriores, como Willing Slaves do Capital ou do Império .

A questão orientadora de Lordon - a saber, por que movimentos como o ZAD combinam práticas e slogans antissistêmicos intransigentes com um certo minimalismo em termos de perspectivas emancipatórias globais - prepara o terreno para sua exploração do imaginário de um anticapitalista de esquerda marcado por uma espécie de do ultra-radicalismo pós-revolucionário. Lordon indaga com simpatia sobre o senso comum vivido que vê nas instituições uma armadilha infernal para qualquer atividade emancipatória, um pântano que ele aborda em termos da íntima ligação entre a divisão do trabalho e a divisão dos poderes. Do local de trabalho à universidade, assistimos a “uma deriva centrípeta e intransitiva de organizações que vivem com os olhos postos apenas em propósitos internos,4 , e que operam como se fossem regidos por uma cancerosa e fractal lei da burocratização que permeia todas as nossas estruturas sociais, econômicas e políticas de ação e trabalho coletivo.

Lordon é um excelente guia quando se trata de percorrer a fenomenologia do nosso cativeiro institucional e referir-se, nomeadamente , à mentira como sintoma da decadência institucional ou à figura desconcertante e omnipresente do porta-voz, entendido como a personificação da patologia institucional, da imperativo de perseverar a todo custo que define a natureza das instituições contemporâneas. Seu esforço de crítica imanente a um imaginário esquerdista anti-institucional é favorecido por sua franca coincidência com o ponto de partida desse imaginário: uma “ repulsa ética” por nosso tempo e seus modos de vida 5. Mas são os fundamentos filosóficos do imaginário do “viver sem” que preocupam Lordon e que ele aborda justapondo seus imaginários éticos de desidentificação com uma antropologia spinozista articulada em torno da capacidade de modificar-se e divergir .

Para Lordon, a virtude de tal spinozismo reside em uma espécie de realismo em termos de tendências antropológicas socialmente arraigadas em direção à associação, identidade, formação de grupo e uma vida institucional inescapável - ou, como amplamente demonstrado em seu Imperium anterior , a impossibilidade de dispensar com podernos assuntos humanos. O que abre caminho para o esforço de Lordon em passar pela orientação ética da esquerda contemporânea para pensar a lógica dos números, da força e das limitações materiais que são os recursos indispensáveis ​​para uma política anticapitalista. Estes são, de certa forma, os eixos básicos do livro: de um lado, uma crítica filosófico-antropológica spinozista à concepção de vida e ação humana que fundamenta o paradigma do “viver sem”; por outro, uma avaliação estratégica das dinâmicas sociais de poder que determinam qualquer tentativa de enfrentar as garras do capitalismo e do seu Estado (por exemplo, os Coletes Jaunes) ou de evadir-se delas (por exemplo, a ZAD).

Lordon defende uma política anticapitalista que é intransigente em sua oposição e intenções estratégicas, mas não conta histórias sobre o material coletivo, psíquico e antropológico com o qual trabalha. Um poderoso leitmotiv desse realismo revolucionário, por assim dizer, é a necessidade (negada pela esquerda anti-institucional) de confrontar a lógica dos números , o fato de que "se a política é uma questão de grandes números, não é certo que podemos realmente encontrá-la a partir do momento em que lhe oferecemos como horizonte uma ética da salvação... A aporia da 'política pela ética' consiste no fato de que um de seus termos a reserva para o pequeno número enquanto o outro apela para o número grande” 6 .

Lordon baseia suas objeçõesao imaginário anti-institucional da esquerda radical contemporânea numa visão crítica e clínica das tendências antipolíticas (ou seja, anti-realistas) da filosofia europeia contemporânea, que se apresentam como as raízes especulativas desse imaginário. Os quatro alvos da crítica são Deleuze, Rancière, Badiou e Agamben. Todos, de acordo com Lordon, escapam à política realista de números, poder e força que são o horizonte último de Lordon — Deleuze, justapondo devires revolucionários com a transição revolucionária real; Rancière, ao celebrar a estranheza da política; Badiou, ao apresentar uma concepção do sujeito político que o torna uma encarnação do excepcional sábio espinosista (aquele que vive além da imaginação e da ideologia); agamben,separação —do ente em relação ao ser, da atualidade em relação à potencialidade, da vida em relação a si mesma— que define, como tal, a metafísica e a política ocidentais.

Lordon apresenta vivamente essa “constelação de antipolítica”, mas o preço da controvérsia é o seu caráter tendencioso. Os alvos conceituais de sua crítica – a distinção entre linhas de fuga/devires e estratos/atualidade em Deleuze, ou a separação da excepcionalidade subjetiva de uma cotidianidade degradada em Badiou – respondem a uma seleção cuidadosa, mas ignoram meticulosamente argumentos que poderiam encontrar eco em ou interferir com o próprio Lordon. Deleuze, por exemplo, apesar de todo o seu bergsonismo, foi também um pensador obsessivo das instituições (desde seus textos dos anos 50 sobre "Instintos e Instituições" e Hume como pensador do artifício, da institucionalidade e da jurisprudência, até dimensões salientes de seu trabalho com Guattari ), enquanto o pensamento e a prática política de Badiou estão manifestamente preocupados com uma capacidade de ação política excepcional que não é de forma alguma "aristocrática" nem requer a figura individualizada do "savant" (pense no lugar de destaque que ele ocupa em sua prática política organizando juntos com trabalhadores indocumentados, na rejeição maoísta da especialização técnica, etc.). Dito isso, Lordon capta importantes pontos cegos e becos sem saída entre os pensadores que podem ser afetados por seu imaginário político mais amplo, por exemplo, traçando em Deleuze e nas ZADs "o ponto trágico da política de fuga: é de todos provável que reconstitua a própria coisa da qual tenta se retirar”.7 .

Lordon também é eficaz quando se trata de mostrar como a própria distinção entre o raro sujeito político e o indivíduo como um animal humano "interessado" que rege, por exemplo, a Ética de Badiou , está em oposição às ideias de Spinoza, para quem a dimensão do interesse é intransponível (fazendo assim de Badiou um malgré lui moralista kantiano ). Por sua vez, Agamben aparece nessas páginas —a meu ver, não sem razão— como o paradigma da tendência especulativo-discursiva que fundamenta um imaginário antiinstitucional de esquerda, especialmente no que diz respeito à sua articulação da separação das noções norteadoras, suspensão e demissão, bem como a constante preocupação do filósofo italiano com a devastadora “perda ontológica” que marca nossa condição atual. Mais uma vez, neste caso, Spinoza é acionado (e principalmente seu pensamento sobre o modo ou modo ) para refutar a ontologia que subjaz ao pensamento de Agamben sobre a vida nua e que nos leva a pensar que “mesmo no inferno do campo [de concentração] a vida tem algo afetado [ maniérée ]” 8 .

Toda a perspectiva metafísica de Agamben é mais uma vez submetida a uma crítica spinozista quando Lordon aborda a própria noção de que o poder de agir poderia ser suspenso, que se poderia apelar para a impotência , pois Spinoza nos ensina que de qualquer poder ou capacidade decorrem necessariamente efeitos , de modo que “um poder que se suspende é uma contradição em termos” 9 . Uma concepção de ação e poder político extraída de Spinoza é assim justaposta a uma constelação do antipolítico que foge dos desafios urgentes da coletividade política moderna e do conflito por meio da intransitividade (os devires sem futuro de Deleuze). ), oestética (os raros momentos políticos de Rancière) ou virtuosismo (o sujeito político como estudioso excepcional de Badiou). viver sem? também contém alguns comentários astutos sobre como e por que a arte desempenha um papel tão proeminente em um pensamento da política como ontologicamente excepcional, que em última análise nega a arena da luta política como verdadeiramente constituída por poderes, conflitos e números.

Esse antirrealismo antipolítico encontra sua apoteose em um pensamento de remoção sem instituição —como proposto por Agamben e o Comitê Invisível— que ignora como a multidão exerce poder sobre si mesma e corporifica a coletividade em poderes e instituições —em um imperium , “ a soberania fundamental do todo sobre as partes” 10 . Se, à maneira de Spinoza, passamos a entender a instituição como o nome de "todo efeito, toda manifestação do poder da multidão" 11 , então o paradigma destituinte é estéril. Quando entendemos que o coletivo é um poder comum para ativar ações, para fazer seus membros fazerem algo – o que Lordon chama de “get it done”, faire faire—, não é possível evitar o 'fato institucional' (como Lordon mais tarde argumentará através dos exemplos da ZAD e Chiapas). Em suma, “a destruição das instituições formais e visíveis não escapa ao próprio fato institucional, porque este é, ao mesmo tempo, de natureza ontológica, antropológica e estrutural” 12 .

A fim de examinar mais de perto a maneira como diferentes visões do Estado assombram o senso comum anti-institucional da esquerda radical, Lordon explora como o experimento ZAD manifesta a maneira pela qual normas e instituições permeiam até (ou especialmente) aquelas momentos e movimentos que se constroem com base na animosidade e filosofia anti-institucionais. No horizonte espinosista de Lordon, não há saída das instituições nem fuga das normas. Embora possamos, e até devamos , discriminar entre normas e instituições, formalmentefalando, nenhuma forma de vida coletiva pode prescindir de qualquer um deles, seja um estado burocrático monolítico ou uma comuna anarquista. A questão não é tornar-se ingovernável —um beco sem saída na perspectiva spinozista—, mas perguntar por quem e como é governado .

Para reforçar essa ideia, Lordon se concentra em alguns pontos críticos dos debates que ocorrem atualmente na esquerda (francesa), especialmente no que diz respeito à polícia . Embora este último, entendido como um aparato repressivo particular, certamente possa ser combatido e abolido (e deveria ser, especialmente à luz da repressão dos Coletes Amarelos na França, como Lordon descreve longamente), quando se dirige a qualquer tipo de grupo é inevitável lidar com algum conceito "formal" de polícia. Polícia é o nome de “todo aparato institucional de conciliação de disputas internas de um grupo” 13. Nesse sentido, encontramos a polícia em todos os lugares em que um coletivo se interpola nesses conflitos internos inescapáveis, o que não significa que essa função policial extremamente geral seja instanciada por alguém que parece e age como um policial.

Nesse sentido, contra Rancière, não há política sem polícia , se entendermos ambas como formas de conciliar, mediar e articular desavenças apaixonadas dentro de qualquer coletivo. Não se trata de repudiar , mas de controlar essa função de “interposição” que define as instituições coletivas, para desvincular a interposição o mais possível de sua apropriação pelos aparelhos de dominação individual e grupal 14. Lordon explora a maneira pela qual (como Pierre Clastres já insinuou em relação às chamadas sociedades primitivas) quanto mais tênue a marca das instituições oficiais, maior o grau em que os coletivos contam com a constante vigilância interna de todos por todos. Esse olhar do coletivo é um dos objetos de repúdio em perspectivas anti-institucionais e uma das dimensões de experimentos de vida antissistêmicos que revelam como “o 'campo da diferença' pratica a semelhança [ le semblable ] mais do que imagina, chegando mesmo a basear nela a possibilidade de seus experimentos” 15 . O que, ao contrário, tem que ser enfrentado é a inventividade institucional das assembléias ( agências).que surgem nas fugas ao Estado capitalista e nas lutas contra ele.

Quando Lordon e Boggio Éwanjé-Épée voltam sua atenção para os limites de uma possível apropriação do Estado pela esquerda, é para pesar com sóbrio realismo não apenas as dimensões materiais, mas também afetivas da composição do pessoal do Estado (repressiva e de outra forma). tipo). Mesmo suas dimensões fascistas são entendidas como “impulsos sádicos despejados em um molde institucional legitimador” 16 . O que se deve enfrentar então é um alinhamento de interesses entre os “estadistas” com sua paixão genérica pela ordem e as classes capitalistas cuja prioridade reside no uso transitivo do Estado como instrumento de jogo de classe. Nesse caso, estamos diante de “um bloqueio geral de violência física e simbólica” 17 . Se realmente enfrentarmos essas realidades materiais e afetivas, perceberemos que o que a esquerda tem de enfrentar são “ lutas macroscópicas , gigantomaquias. O capital é um titã. Portanto, para derrubá-lo, precisamos de gigantes” 18 .

Lordon é enfático ao apontar que fugir das restrições realistas dessa gigantomaquia e se iludir ao supor que desertar do estado equivaleria a desafiar a dominação do capital não é uma opção – embora seja óbvio que o estado não é neutro, mas é antes (em grande parte, mas não total ou ontologicamente) o Estado do capital . Lordon é particularmente contundente sobre a má fé daqueles intelectuais autodenominados radicais que, em sua fobia do Estado, elogiam as “cabanas” (do êxodo do urbano nas ZADs), mas evitam enfrentar a violência. do Estado supõe e exige. Nesse caso, a inocuidade radical se justapõe a um sentidotrágico da história 19 .

Lordon endossa uma crítica radical aos limites absolutos da democracia formalista e um reconhecimento estratégico das armadilhas do reformismo, embora rejeite a ideia de que apenas demissão, deserção ou fuga responderiam adequadamente a esse lamentável estado de coisas. Estamos sendo chamados a reinventar uma forma de conciliar estratégica e teoricamente com o fato de que o capital irá à guerra contra qualquer alternativa substancial à sua ordem (é o que Lordon chama de "ponto L", em referência a Lenin). Isso nos obriga a reimaginar e praticar novamente o horizonte de expropriação (não apenas do capital, mas de seus andaimes superestruturais, sobretudo da mídia) e a ditadura do proletariado como denominação de democracia de massas em condições de conflito frontal (embora a natureza tanto dessa ditadura quanto desse proletariado permaneça indeterminada na obra de Lordon). Repetidas vezes, a conversa volta à necessidade de se preparar com mão firme e olhos arregalados para a gravidade do confronto que se seguiria a qualquer desafio real aostatus quo neoliberal (como demonstrado pela resposta aos ensaios gerais bastante modestos e estrategicamente imaturos testemunhados na Grécia pós-crise ou nas mobilizações dos Coletes Jaunes).

Uma política de massas, uma política de números, é apresentada neste caso como o único corretivo ao exercício da colossal violência de classe contra qualquer alternativa substantiva, enquanto o Estado se revela como uma precária mas necessária concentração potencial da energia da multidão , que no auge da crise e da transição se manifesta não em sua cristalização institucional, mas no "poder das massas em estado de mobilização" 20 . Por trás dessa arriscada mas inevitável aposta na questão do Estado em um horizonte de conflito e transformação está o princípio spinozista de que, contraa doxa da extrema esquerda, “a alienação não vem de fora, é nossa própria produção”; o déficit estratégico do imaginário da esquerda é agravado por um erro filosófico-antropológico, “a incompreensão da relação imanente das coisas alienadas com os indivíduos alienados” 21 . É também neste sentido que “a violência do dinheiro é a nossa violência, a violência do nosso próprio desejo aquisitivo” 22 . Como já sugeria Hegel, ver a política através de uma lente trágica requer “autoconsciência, mas autoconsciência como um inimigo” 23 .

Em uma de suas intervenções, Boggio Ewanjé-Epée aponta com razão como o desejo de “viver sem” é sempre tanto um desejo pelo fim da separação institucional quanto o fim da divisão do trabalho no sentido econômico . Para Lordon, devemos abordar esse vínculo e fazê-lo por meio de uma definição filosófico-antropológica spinozista da economia como “o conjunto de relações sociais em que se organiza a reprodução material coletiva” 24 . A divisão do trabalho é, portanto, um problema inseparavelmente econômico e político. Ou melhor, é o problema econômico-político, aquele que o imaginário da esquerda destituinte contemporânea nunca confronta propriamente falando. No entanto, apesar de toda a genuinidade da simpatia de Lordon pelos experimentos contemporâneos que buscam escapar das garras da morte que é a forma salarial, ele ainda levanta a questão política, a questão revolucionária, que é a questão da escala ., também e principalmente no que se refere ao campo da reprodução material coletiva. Ora, o questionamento da escala em que o capital pode ser desafiado é inseparável das questões afetivas e antropológicas, a saber: como organizar um ataque ao capitalismo que não exija o virtuosismo e as virtudes dos zadistas e como enfrentar o fato de que esses zonas e enclaves, por mais remotos que sejam, reproduzem-se também através do próprio sistema contra o qual lutam, sem nunca serem totalmente desvinculados ou totalmente autossuficientes (em termos de energia, abastecimento ou logística)?

Ao contrário de suas objeções à constelação teórica do antipolítico, sua crítica às ZADs é matizada e simpática, na mesma medida em que Lordon não deixa de enfatizar que esses enclaves são também experimentos e campos de treinamento para aprender a viver além do “gigantesca impotência forçada, individual e coletiva” que o capital organiza, ao mesmo tempo que desqualifica as multidões das atividades mais cotidianas (embora deva-se notar que a redescoberta das habilidades reprodutivas, da mecânica à panificação é perfeitamente compatível com " subsunção real" e pode assumir formas primorosamente pequeno-burguesas ou neo-burguesas). Para Lordon, há muito o que aprender com experiências como as ZADs, Só para que não sejam relegados a enclaves que não representem uma ameaça real, é preciso ampliar sua “escala” ao nível da gigantomaquia anticapitalista e assim incorporá-los em formas mistas e transitórias que não dependem do dom da presença ou das paixões altruístas dos virtuosos, da ética. E esta é uma análise estratégica e composicional que precisa enfrentar o “conflito de afetos antagônicos25 que atravessa cada um de nós, quando consideramos as privações e ganhos que podem ser previstos e desejados em termos de saída do capitalismo. Nesse sentido, Vivre sans? aborda o papel crucial que o “efeito climático” poderia desempenhar na inclinação de corpos individuais e coletivos para resultados mais radicais, algo que para Lordon está mais próximo do modelo misto da ocupação da fábrica de relógios Lip em 1973 do que da ZAD: Mantendo grande parte da grande divisão de escala do trabalho, mas combinando-a com esforços radicais de desmercantilização, emancipação do trabalhador, desalienación de tarefas – tudo baseado em uma transformação drástica dos direitos de propriedade – e avançando junto com esses esforços.

Em jeito de conclusão, Lordon regressa a um registo mais especulativo numa concertada polémica contra a dimensão ético-antropológica do imaginário antipolítico da extrema-esquerda contemporânea, para a qual aborda sobretudo as notas anticivilizantes, o "anti- órfico político” a partir dos escritos do Comitê Invisível e de Julien Coupat – que, segundo Lordon, trazem ao paroxismo a antinomia estéril entre instituições-morte , de um lado, e vida verdadeira , de outro, em seu objetivo de “viver sem civilização”—, antinomia que a antropologia de Spinoza expõe em todo o seu delírio. Este confronto leva Lordon a sublinhar a necessidade de se pensar “a institucionalização da desestabilização nas instituições de estabilidade 26— uma reflexão que, aliás, tem certa afinidade com esse outro Deleuze institucional (pode-se dizer que, em sua totalidade, O que é filosofia?, que Deleuze escreveu junto com Guattari, foi organizado nesses termos, segundo os quais o caos representa o risco da falta de forma, e a doxa a ossificação na identidade previsível e a falta de vida).

viver sem? é uma poderosa intervenção polêmica e provavelmente também a melhor introdução ao esboço da obra de Lordon, e é particularmente eficaz em argumentar por que as especulações spinozistas sobre a antropologia filosófica podem ser de importância analítica e estratégica. No entanto, ainda é interessante se perguntar como o alcance do argumento pode ter sido afetado pelo fato de ir além de sua animosidade polêmica francocêntrica, especialmente ao abordar a questão prática e teórica do "viver sem" como se manifesta no fluxo. de debates e movimentos que ocorrem hoje, especialmente nos Estados Unidos, sob a égide de um renovado abolicionismo. Indiscutivelmente, como manifestado em uma longa história de experimentação e luta política, e reflexões teóricas relacionadas dentro da tradição negra radical, a questão da abolição, que gira em torno do complexo industrial prisional e suas extensões legais e repressivas penetrantes, mas olhando além delas, serve articular muitas das energias políticas exploradas na obra de Lordon, mas pouco ou nada compartilha com o anti-institucionalismo metafísico que é o alvo principal das críticas de Lordon 27 .

Pars construens: Por um comunismo consistente

Figures du communisme (Figuras do comunismo) consolida a virada cada vez mais intransigente de Lordon em direção a uma política revolucionária capaz de definir os parâmetros estratégicos de uma ruptura com o status quo capitalista e o estabelecimento de um novo modo de produção, consumo e distribuição, isto é, de novos regimes de paixões e desejos. Onde obras anteriores, como Imperium e Vivre sans?, emitiram um alerta antropológico realista contra os horizontes “abolicionistas” de uma ultraesquerda teórica que imaginava um mundo sem instituições tornado real pelo poder distrituinte, Figures poderia ser mais apropriadamente descrito como uma expansão em expansão . fundamento em favor derealismo comunista , que expressa a necessidade urgente de a crítica do capitalismo se armar com uma consequencialidade estratégica e política e que exige o reconhecimento de que os estragos que o capitalismo inflige aos trabalhadores e à natureza – potencialmente colocando em questão a própria viabilidade da vida humana do planeta – exigem que ultrapassemos um anticapitalismo genérico e adotemos uma visão sistemática e aplicável da supressão do lucro, do salário e das finanças como princípios estruturantes de nossa vida cotidiana, com o objetivo final de caminharmos para uma forma totalmente diferente de organização da vida coletiva, que poderia assumir, com uma nova roupagem, o nome de comunismo .

Se em Imperium e Vivre sans? argumentou - se que a esquerda deveria parar de contar a si mesma histórias sobre a possibilidade de dispensar completamente as formas transcendentes de poder e compulsão geradas pela própria multidão (estado, nação, polícia, lei, etc.), Figurasefetua uma mudança de registro e argumenta tenazmente contra o que considera a mais perniciosa das fantasias políticas contemporâneas, especialmente entre autodenominados progressistas, a noção de que é possível enfrentar as múltiplas violências e catástrofes do capitalismo por meio de reformas, boas intenções, energia pacífica transições ou vias parlamentares. Ao mesmo tempo, Lordon quer compensar o que percebe ser o caráter excessivamente especulativo-abstrato dos debates recentes sobre a ideia do comunismo, propondo uma perspectiva do comunismo que seja também factível, desejável e, em certo sentido, “figura” “quotidiana” (embora também utópica e disruptiva), capaz de animar e cristalizar desejos sociais que de outra forma seriam apropriados por uma oposição sem objetivo ou uma reação ansiosa.

Como insinuado no prólogo do livro, a crise da COVID-19 não deveria ser desperdiçada e seria necessário enfrentar com sobriedade e intransigência o imperativo, simples mas exigente, de uma transformação total da vida social face às patologias que a afetam. pandemia voltou a revelar. Está na ordem do dia uma ordem de necessidades totalmente diferente daquela imposta pelo capitalismo, a começar pela prioridade da saúde e da ecologia, sob a rubrica de viver bem e viver com inteligência.. Mas nem a saúde nem um metabolismo virtuoso com a natureza seriam possíveis se não fossem abordadas a questão econômica, a questão do sustento e a reprodução social. Este será o cerne da proposta comunista de Lordon. O comunismo nada mais é do que a cessação da insegurança capitalista, de uma precariedade que penetra nas profundezas de nossos corpos, nossas psiques e nossa própria percepção do tempo de vida. Como afirma Lordon:

A sociedade que sai da pré-história aspira, por meio da organização coletiva e em todas as escalas, à maior estabilização possível das condições de existência material dos indivíduos. Ninguém, para viver, deve depender de um intermediário inconstante, soberano e tirânico, seja na forma de um "empresário" ou de um "mercado"... Portanto, cabe à sociedade como um todo garantir acesso incondicional às redes sociais para todos, certa tranquilidade material... A propriedade privada não terá mais usufruto do que o de seu uso. A sua exploração para fins de valorização pertence à pré-história. Onde permanecerá para sempre 28 .

Esta visão do fim da insegurança capitalista e da reorganização das prioridades da saúde, da vida e da natureza é acompanhada não só pela necessidade de reinventar a divisão do trabalho, mas também pelo reconhecimento de que estas questões da reprodução social são as premissas para " o desenvolvimento dos poderes criativos de todos".

Assim como quando invoca a gigantomaquia em Vivre sans?, Lordon está inabalavelmente convencido de que “somente uma exibição fenomenal de energia política pode impedir que o capitalismo leve a humanidade ao seu fim, uma exibição que costuma ser chamada de ' revolução. A ineditismo e a urgência da situação contemporânea —sobretudo, mas não só, a nível ecológico— exigem abandonar todas as fábulas inconsequentes de reformas parciais ou transições pacíficas entoadas pelo “grande partido de programas sem consequências” e enfrentar tanto a magnitude da tarefa, bem como os formidáveis ​​obstáculos que se interpõem em seu caminho, a saber, a força organizada do capital e suas instituições. Mas o que deve ser feito também deve ser imaginado, tornado tangível, inteligível, desejável, e essa é a tarefa que Lordon se propõe com seu argumento em favor de uma figuração , que gira -no diálogo que mantém com o economista católico- comunista Bernard Friot 30 — em torno do “salário vitalício” (como formula Friot) ou da “garantia econômica geral” (como formula Lordon), entendido como a única forma de libertar-se da implacável dominação capitalista do mercado e do emprego .

Somente tal garantia econômica geral, segundo Lordon, pode romper o círculo vicioso que vai da acumulação capitalista financeirizada, por um lado, à dupla devastação dos trabalhadores e da natureza, por outro - devastação que se torna ainda mais viciosa devido ao fato de que, sob condições de mercado e salariais, qualquer ação conseqüente contra a catástrofe ecológica pode muitas vezes parecer contrária ao interesse imediato dos trabalhadores. A única maneira de resolver este problema é a “dissociação de toda atividade em relação a sua renda; propriedade coletiva de uso após a abolição da propriedade privada dos meios de produção; a soberania dos produtores associados; o fechamento total das finanças; um sistema de fundos federais [ caisses] que direciona o subsídio dos investimentos e as decisões que norteiam a divisão do trabalho” 31 .

A tarefa que temos pela frente, e a única séria, é nada menos que a construção de um novo modo de produção capaz de responder aos nossos desejos materiais, que, por sua vez, terão de se recalibrar perante a ameaça que paira sobre a vida no planeta. Ao mesmo tempo em que retoma o polêmico estudo do imaginário da esquerda contemporânea em Vivre sans?, Figures se apoia no postulado de que é inútil tentar fugir da economia em nome da horizontalidade, dos enclaves ou do poder destituinte, já que , mesmo que nos esforcemos para esquecê-lo, “a economia” – isto é, “o conjunto de maneiras pelas quais coletivamente lidamos com a necessidade de perseverar materialmente32 – nunca nos esquecerá. O capitalismo está nos destruindo, o capitalismo deve ser destruído - é possível sentir neste slogan a magnitude da mudança experimentada pela perspectiva de Lordon, não apenas desde seus primórdios regulacionistas, mas também de sua crítica radical às finanças e ao euro após a crise de 2008 .

A Parte I das Figuras , “As forças da inconsistência (negações, evasões, adiamentos)”, nos leva de volta ao terreno das polêmicas, mas desta vez os alvos das críticas não estão do lado da ultraesquerda anti-institucional. , eles compartilham uma marca de progressismo inconsistente que se recusa a enfrentar os fatos do Capitaloceno, optando por direcionar suas críticas ao capitalismo em sua configuração atual, em vez do capitalismo como tal .. Grande parte do ataque neste caso é dirigido a uma corrente reformista que prolifera pseudo-soluções que sistematicamente evitam abordar o vínculo constitutivo entre estruturas de acumulação de capital e devastação ecológica. De passagem, Lordon também aponta que esses reformismos de má-fé também são possíveis porque reduzem

a questão ecológica apenas aos combustíveis fósseis, ignorando a poluição, extinção, etc. A própria noção de crise ecológica como oportunidade para renovar ou relançar um capitalismo “verde” aparece como primeiro sintoma da incoerência ou “incoerência” de grande parte da opinião liberal e progressista, incapaz de tirar – com o devido realismo – as conclusões inescapável da própria ciência que ela supostamente aplaude. A hegemonia capitalista atingiu tal extensão e intensidade que a noção de reforma ou regulamentação como solução simplesmente deixou de ser sustentável.

Se definirmos o capitalismo como "a capacidade adquirida (e legalmente garantida) pela propriedade privada dos meios de produção de forçar a força de trabalho a uma relação de subordinação hierárquica " 33 , então, de acordo com Lordon, qualquer proposta de democratização da empresa como um passo para aliviar ou resolver as crises ecológicas e de reprodução social é equivalente (se você quiser ser consistente ) a abolir o capitalismo per se . No entanto, Lordon também é muito cético em relação a essas perspectivas mais filosóficas que apostam em transformações em nossas visões de mundo ou em nossos modos de vida como prelúdio para enfrentar o desastre ecológico. Seu realismo spinozista também dita que otransições ontológicas e antropológicas , mesmo que sejam possíveis, demandam energia e tempo que simplesmente não temos nas atuais condições de urgência, o que exigirá uma ação política massiva, disruptiva e mediada pelo Estado (observam-se muitas afinidades nesse sentido com O argumento de Andreas Malm a favor do eco-leninismo em seu recente livro sobre a ligação entre a pandemia e a crise climática 34 ).

O reformismo de má fé aplica às crises combinadas de ecologia e reprodução social as mesmas táticas de adiamento e distração que a noção de uma “Europa democrática e social” aplicou durante a crise da zona do euro (como diz, com escárnio, Lordon, "o europeísmo abstrato é a forma que o moralismo inconsequente assume em nosso tempo" 35 ). A esse respeito, Lordon volta a colocar em jogo a crítica de que em Imperiume outros textos criticam o Estado-nação soberano para ridicularizar o internacionalismo climático como uma evasão do papel do Estado como terreno imediato das lutas climáticas. O que Lordon propõe é que, em vez de aceitar a realidade do capital globalizado enquanto repreende as economias nacionais, o problema seja invertido: "em vez de buscar, partindo do pressuposto de que o capitalismo é dado e invariável, uma solução para a contradição local-global - a contradição de bens comuns globais abandonados a soberanias nacionais desequilibradas – o que é preciso é lidar com a própria força que estabeleceu as externalidades do desastre: o capitalismo” 36 .

Alguns dos dardos que Lordon lança a esse respeito contra o internacionalismo de classe média das elites hipócritas do jet-set e de uma revolução que nunca acontecerá no Zoom, caem um pouco em ouvidos surdos. A obsessão negativa com viagens e turismo permanece muito interna aos discursos da burguesia intelectual contemporânea (limitar as viagens para assistir a conferências não é exatamente uma medida transitória). E embora se justifique o apelo a “versões lentas de internacionalismo”, a ideia de que “o internacionalismo não é uma forma política 37É mal argumentado e pouco convincente, pois sofre em grande parte da falta de compromisso com a história comunista e a teoria do internacionalismo, mas também com as formas existentes de luta contra o capital e suas devastações ecológicas (Vía Campesina, etc. .) .

A Parte II, "Comunismo como Garantia Econômica Geral", contém o núcleo da perspectiva comunista contemporânea de Lordon, combinando, por um lado, o realismo político-econômico da mudança consequente (contra os esforços para reordenar as cadeiras no convés do Titanic , por faltar ao qual ele enfaticamente culpa pessoas como Thomas Piketty) e, por outro, o realismo antropológico que põe em dúvida qualquer comunismo que exija uma profunda transformação de seu material humano ou que exija dos comunistas o cultivo de virtudes excepcionais. Nenhum comunismo pode exigir engenharia antropológica, embora suas transformações, por mais consequentes que sejam, indubitavelmente reprogramem nossas necessidades e desejos à medida que avançam.

Do jeito que está, qual é o principal obstáculo ao projeto comunista? O reino da economia entendido como “a tirania do valor de troca autonomizado e fetichizado” 38 . Nótese que ello difiere de la noción transhistórica o “formal” de la economía que Lordon yuxtapone al ultraizquierdismo en Vivre sans?, así como en otros lugares de esas páginas (al igual que el concepto “formal” de la policía, es ese el que não se podeabolir, pois é uma função geral da vida social). A chave, então, é como tornar possível a reprodução material coletiva fora da forma-valor e das formas de poder associadas a ela. Mais especificamente, trata-se de destruir ao mesmo tempo o valor capitalista e o emprego, juntamente com suas instituições distintivas: os direitos de propriedade privada sobre os meios de produção, o mercado de trabalho e as finanças 39 .

Assim como em Vivre sans?, é o repensar da divisão do trabalho no nível macrossocial .que é a chave para qualquer desafio conseqüente ao capital. Sem o que a marginalidade, a derrota ou a absorção será o destino de todo anticapitalismo. O macrossocial não é meramente cumulativo, não é apenas a soma ou federação de realidades comunais autônomas. As autonomias, que são em si importantes experiências e escolas práticas para forjar novos hábitos sociais e económicos, terão de se reinscrever numa divisão do trabalho que abranja todo o sistema. Isso exigirá um repensar político da divisão do trabalho em termos de seus fins (para quê?) e seus meios (com quem e com o quê, por meio de quais acordos, por meio de quais formas de poder?). A forma-comuna não é o (único) prisma para abordar a questão. Qualquer “transição” que assuma estes desafios terá que enfrentar o fato de que a abolição das relações sociais capitalistas também significará o fim ou transformação substancial dos estilos de vida e hábitos materiais capitalistas. A aposta consiste em viabilizar não só politicamente, mas também politicamentedesejável , a transição da quantidade para a qualidade, da aquisição material para a “tranquilidade material para todos” 40 . Em outras palavras, fazer com que as pessoas queiram o comunismo e estejam dispostas a viver nele.

Para Lordon, a “grande substituição” (do capitalismo ao comunismo) necessariamente fracassará se colocar exigências excessivas aos não-novos que terão que realizá-la e sofrer com ela. Nesse sentido, Lordon parece seguir a frase de Brecht que pode ser lida em uma de suas parábolas por Herr Keuner: "Tudo pode ser melhorado... menos o homem 41 ."

Qualquer transição que não atenda às necessidades e desejos básicos será imediatamente devastada pelo inimigo mortal das transições revolucionárias: o mercado negro inflacionário. Sem dúvida, os sacrifícios serão inevitáveis, mas uma base material deve ser assegurada. O que Lordon está tentando apresentar neste caso não é um programa completo para essa transição comunista, mas algumas diretrizes substantivas e estratégicas, o que ele chama de exercícios de método e consequência.

Uma organização social verdadeiramente alternativa ao capitalismo e seus efeitos destrutivos exigirá o apego a três imperativos: 1) no inevitável processo coletivo de reprodução material (“economia” no sentido não capitalista), os indivíduos participam como iguais, sem qualquer subordinação hierárquica; 2) o objetivo da organização social é garantir a tranquilidade material no mais alto nível possível; 3) pelos danos que gera, a produção global é a prioriinimigo da natureza e seu escopo e intensidade devem ser minimizados a todo custo. Se continuar a se mostrar incapaz de responder à questão do modo de produção e das formas de reprodução social, o anticapitalismo está condenado a continuar sendo intersticial, parasitário e, em última análise, de má-fé em sua dependência de fato dos mecanismos de acumulação .que ele afirma se opor. Mas colocar a questão do macrossocial é também colocar o problema do Estado.

A esse respeito, Lordon parece mais otimista sobre o local do que sobre Vivre sans? Assim, afirma o valor ético-político, mas também material, de um princípio de subsidiariedade: "o mais [produção] possível no [nível] mais local possível". Em diálogo com a obra de Bernard Friot, Lordon propõe como ponto de partida para sua proposta comunista de reprodução social não mediada pelos mercados financeiros que o valor agregado das empresas seja integralmente aportadoaos fundos coletivos que, por sua vez, regem a redistribuição social de recursos e valores. O requisito-chave dessa proposta é a "eutanásia" do poder arbitrário dos patrões e o fim da dependência dos trabalhadores individuais do poder dos proprietários - o "salário" (Lordon se opõe à denominação de Friot de "salário vitalício ” e prefere a “garantia financeira” para marcar a ruptura) reconfigurada como meio de subtração da precariedade capitalista. Lordon esboça as propostas de Friot, enfocando como os padrões de consumo devem ser guiados pela deliberação cidadã (sistema chamado de conventionnement[acordo] o mesmo termo usado para se referir aos médicos inscritos na previdência social), de modo que parte do consumo individual seja canalizado para a produção socialmente benéfica.

Lordon destaca a importância de induzir o consumo e a produção com base em objetivos socialmente acordados, mas destaca em particular que a deliberação política ocorrerá em assembleias de nível territorial correspondente ao tipo de produção em questão, entrelaçando o político e o econômico. Agora, o realismo de Lordon levanta sua cabeça novamente quando ele lista as razões imanentes pelas quais o capitalismo viria em sua própria defesa e elabora sobre por que a noção de Friot de que tal processo poderia começar de dentro das instituições políticas do capitalismo , da “democracia como a conhecemos” , está errado (poderíamos acrescentar a esse propósito que Friot parece subestimar as condições “geoeconômicas” dos anos conhecidos como trente glorieusese o lugar que nelas ocuparam o colonialismo e a descolonização).

A analogia de Friot com as conquistas social-democratas do pós-guerra não é mais viável, de acordo com Lordon, que cria uma lacuna crítica entre pequenas transições esmagadas ou desviadas para o capitalismo e a urgência da grande transição doo capitalismo. Essa é a premissa de sua figuração da "garantia econômica geral", base material de um comunismo capaz de enfrentar os desafios insolúveis da reprodução social. A esse respeito, Lordon faz outro desvio antropológico e alerta contra certas tentações comunistas: primeiro, imaginar que a abolição do dinheiro é um prelúdio necessário para a abolição da violência social. Somos lembrados de que a violência (aquisitiva) é mais profunda do que a forma-dinheiro capitalista, que a violência é (e está em) nós ; mas, também, que uma divisão macrossocial do trabalho irá supor formas de mediaçãoisso poderia exigir que reimaginássemos em um sentido pós-capitalista o funcionamento do dinheiro e dos mercados, agora reconfigurados para que não sejam mais tribunais que decidem a sobrevivência material dos indivíduos. O que se pede neste caso é nada menos que uma “redefinição de valor completa, radical e anticapitalista” 42 .

Lordon propõe um sistema misto que incorpora planejamento em toda a sociedade e projetos de produção coletiva dirigidos socialmente (dentro da estrutura de fundos cujas prioridades devem ser determinadas por deliberação política) e "proposição privada" (no sentido de iniciativa, em vez de propriedade individual). . No entanto, Lordon nos exorta a refletir cuidadosamente sobre as dificuldades e possíveis armadilhas da transição, para abordar o problema de uma "transição dentro da transição" que "congelaria" certos aspectos da divisão do trabalho para garantir a reprodução social (contra o inevitável sabotagem e cerco capitalista). Mais uma vez, será necessário assegurar o cumprimento de alguns princípios regulamentares: maximizar o liberdade de atividade econômica (enquanto reconhece um núcleo irredutível de sujeição e compulsão em prol do bem social); trabalham em prol da divisão técnica do trabalho , mantendo-se realistas sobre as necessidades de especialização. Enquanto isso, aqueles que são temporariamente designados para formas de trabalho árduo ou oneroso receberão remuneração diferenciada no nível mais alto.

A transição das pseudo-liberdades de uma sociedade capitalista para as maiores liberdades e supostas limitações de uma sociedade comunista exige o cultivo de uma virtude discursiva comunista, nomeadamente, a de nomear limitações e necessidades , virtude de uma "lucidez mínima" que não faz histórias serem falou sobre o surgimento espontâneo da harmonia social (seja de natureza neoliberal ou anarquista )). Mas os freios que o comunismo exige seriam compensados ​​por suas conquistas: o fim da precariedade e o fim da destruição do planeta; o estabelecimento da soberania dos produtores e a abolição da propriedade privada dos meios de produção (substituída pela propriedade do uso); o estabelecimento de uma nova divisão macrossocial do trabalho, na qual se combinam planejamento, deliberação coletiva e iniciativa autônoma. Para que tudo isto seja alcançado, defende Lordon, é preciso eliminar a dívida e as finanças , com a consequente violência contra os trabalhadores e os serviços públicos em nome da rentabilidade e da austeridade. A força normalizadora e restritivaOs mercados financeiros, com seus limites impessoais e inflexíveis impostos a qualquer forma de ação coletiva emancipatória, aparecem neste caso —lições da Grécia...— como o inimigo número um de qualquer projeto de transformação social. Eles também são – junto com o princípio do dinheiro adiantado para maior lucratividade – o núcleo do mecanismo infernal do “crescimento” ecologicamente devastador. O financiamento precisará ser substituído por doações - fundos irrecuperáveis ​​que não são mais indexados com base no desempenho (mais alto).

A lucratividade capitalista é assim substituída pela deliberação política. Qualquer transição real implicará, portanto, um cancelamento crucial de dívidas, uma destruição do passado capitalista acumulado que pesa sobre qualquer outro futuro possível. Só que —realisme oblige— tal eutanásia do credor não deve traduzir-se num assalto à poupança pessoal, para que o comunismo não ocupe o seu lugar habitualmente fóbico no imaginário das classes médias —daí as reflexões de Lordon sobre os mecanismos que estabelecerão a limites máximos dessa poupança pessoal e a sua saída dos circuitos financeiros (isto é, a sua transformação em meros fundos de consumo pessoal e não de capital ).

Tendo abordado parcialmente as questões de necessidade, Lordon volta seu olhar para o “luxo” – reimaginado não como abundância material (a armadilha dos comunismos modernizadores com suas infraestruturas fossilizadas de produção e sentimento), mas como “luz”, lux , isto é, como o possibilidade de diferentes expressões dos potenciais criativos humanos. Isso exigirá a abolição tout court da falsa criatividade que sustenta os circuitos capitalistas do desejo, ou seja, a publicidade (proposta semelhante poderia ser encontrada nos escritos de Amadeo Bordiga). Em um momento talvez digno de William Morris, Lordon nos fala do máximo de beleza para um mínimo de objetos , junto com adissociação entre criatividade e remuneração ; também lembra ao leitor que uma estética comunista cotidiana enfatizará os desejos dos produtores livres em termos muito materiais (comida, perfume, arranjos de flores), em vez de ecoar os objetivos platônicos excessivamente especulativos de certos intelectuais comunistas.

Algo que vai reforçar particularmente a formação dessa estética comunista é a separação radical da sobrevivência material da criatividade., com o qual o estatuto do artista ou do “criador” seria completamente transformado. Isso não significa acabar com o impulso (antropologicamente inevitável) de distinção e reconhecimento (alguns músicos encontrarão uma audiência e “validação social” para sua criatividade, outros não), mas despojando-o de consequências monetárias e materiais. De sua mesma posição elevada no Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Lordon parece ver um prenúncio desse novo regime de criatividade na história do financiamento público da pesquisa acadêmica antes do hooliganismo gerencial neoliberal, um mundo cuja produtividade não era monetizável refuta a noção de que o risco e a precariedade são estímulos para a criação.

Tendo esboçado a figura de um comunismo para além da precariedade e dominação capitalista, a Parte III, “Hegemonia, Contra-Hegemonia”, volta-se para a questão política: “como chegar lá?” O ponto de partida deve ser, mais uma vez, realista: a capital do século XXI não negocia com a oposição; não alcançará nenhum compromisso substantivo com as forças emancipatórias, como a paisagem social corrobora diariamente. O que estamos testemunhando (de maneiras que espelham Le choix de la guerre civile [2021] de Dardot et al,de aparecimento recente) são os bloqueios diários a qualquer desafio (através da legislação anti-trabalho, compulsão do mercado, concorrência, fuga de capitais, agências de classificação, etc.) e a violência excepcional que o capital usará para retaliar contra qualquer desafio substantivo. Qualquer governo que enfrente o poder das finanças enfrentará os mesmos meios pelos quais as finanças disciplinam os governos e, conseqüentemente, será alvo de um ataque total em múltiplas frentes. Isso, aliado ao vasto aparato de reprodução ideológica que é a mídia dominante, levanta um enorme obstáculo diante da grande transição, que terá de ocorrer em uma sociedade que na prática é sempre refém dos caprichos e imperativos da sociedade .acumulação.

O capítulo “Chile 1973” extrai as lições dessa contrarrevolução (ou contrarreforma) capitalista e da pluralidade de formas pelas quais o capital exerceu seus poderes de sabotagem —mas sobretudo do trágico fato de que a fé de Allende na opção democrática acabou. ele na posição anteriormente condenada de alguém que coopera em um jogo não cooperativo. A esse respeito, Lordon é talvez excessivamente otimista sobre o realismo da opção da “classe trabalhadora armada” naquele contexto histórico; Teria sido interessante vê-lo abordar o papel que a experiência chilena e a espanhola tiveram na gestação e nos impasses do eurocomunismo. A lição final é que não há nada a esperar dos procedimentos eleitorais do capitalismo se é o capitalismo que deve ser desafiado. Mais uma vez,

A “democracia”, tão elogiada por pessoas como Jürgen Habermas, é para Lordon um homônimo extremamente enganoso da soberania coletiva, incapaz de controlar o capital em tempos normais e facilmente reverter à violência excepcional quando as coisas vêm à tona. (Sobre o que ele cita Brecht: "O fascismo não é o oposto da democracia, mas sua evolução em tempos de crise."). O realismo comunista impõe também uma questão de escala, que nos obriga a interrogar-nos sobre o peso no plano internacional, mas também sobre a complexidade e o alcance em termos de uma divisão interna do trabalho "susceptível de ser sustentada por um 'nós' que suficiente para sustentar uma dinâmica macropolítica em direção ao comunismo” 43. Este é também o problema da “soberania comunista”, ou seja, da possibilidade de defesa legítima de um experimento social coletivo determinado a superar o capitalismo e suas formas de valor. Para Lordon, trata-se de uma questão da qual não se pode fugir por meio de argumentos a favor da autonomia, da marginalidade e do enclave, nem por meio de imaginários de transição pacífica.

Será necessário enfrentar as condições de possibilidade de um anticapitalismo consistente e neste sentido "a questão da escala global em que se estabelece um modo de vida comunista completo é decisiva , pois isso supõe a extensão e profundidade da divisão do trabalho, ou seja, um nível de desenvolvimento das forças produtivas tal que sirva tanto de antídoto ao comunismo como de socialização da miséria e de instrumento de perseverança num ambiente hostil” 44 . Afinal, o comunismo em todos os países terá que começar em umdeles, ou em parte de um deles. Agora, embora o fim do compromisso capitalista possa ser realmente deprimente, ele deve ser enfrentado de frente, prestando atenção às rachaduras cada vez maiores na hegemonia, como evidenciado pelo nível cada vez maior de conflito social diante de uma neoliberalismo implacável (neste caso, o exemplo francês pode não ser facilmente generalizável para outras latitudes). Lordon mapeia brevemente as dimensões material, política e afetiva dessa insidiosa crise orgânica em seu país de origem, cujo sintoma-chave é a face cada vez mais "grotesca" da política dominante (o que é ilustrado pelo fato de a linha entre sátira e realidade está se tornando cada vez mais tênue).

Lordon também aborda o nexo entre capitalismo e antirracismo tendo em vista as condições para a formação de um bloco contra-hegemônico. Esta reflexão é indicativa da evolução do debate em França (impulsionado sobretudo pelos Indigènes de la République e pelos seus altos e baixos), mas também das limitações teóricas e políticas de Lordon nesta área. Em suma, à noção de uma implicação mútua entre raça e capital, ou mesmo da existência de um capitalismo racial, ele opõe uma distinção entre essência capitalista e contingência racista bastante semelhante àquela proposta por Ellen Meiksins Wood, entre outros, e cuja O postulado de que o capitalismo poderia, em princípio, funcionar sem racialização parece despojar o materialismo do histórico .. Nesse caso, o capital aparece como um racismo meramente – ainda que violentamente – instrumental , enxertando suas próprias gradações de desigualdade em um racismo imaginado não apenas como separado, mas também como “anterior” (muito parecido com o patriarcado). , uma alegação que parece ignorar as maneiras pelas quais raça, racialização e racismo são substancialmente transformados pela relação do capital. A noção proposta por Lordon de que a dominação capitalista, cristalizada na forma de salários, prevalece sobre outras formas de dominação 46 é em si problemática, especialmente porque o nexo entre raça e capital muitas vezes opera fora dos salários (no extrativismo, poder sobre populações disponíveis ou excedentes , “abandono organizado”, etc.).

Os comentários passageiros de Lordon sobre feminismo e reprodução social também sofrem das mesmas limitações analíticas – quão contingentes são essas formas de dominação sobre a substância da hierarquia capitalista se ela nunca poderia ter sido estabelecida sem elas? A ideia de uma história das relações entre relações de dominaçãoé mais fértil, e o desejo de distinguir entre essas relações é certamente legítimo, mas Lordon é muito apressado em seu desejo de se destacar, gerando assim uma imagem de capital altamente endividado com seu tipo ideal (reduzido à forma de salários e exploração no ponto de produção, ignorando completamente questões de terra, finanças, extração, etc.), juntamente com algumas consequências políticas problemáticas.

Na minha opinião, muita ênfase é colocada nos gestos anticapitalistas do capitalismo “progressista” na esteira do movimento Black Lives Matter a esse respeito, o que faz com que o debate se mova para fora da esfera estrutural e política em que deveria operar em direção a um mais midiático-ideológico. A separação analítica entre o não remunerado e o generificado ou racializado simplesmente não se sustenta no mundo real da exploração, então a ideia de pura desigualdade capitalista , uma forma verdadeiramente independente de dominação, não é convincente. As próprias questões de reprodutibilidade e sobrevivência materiais que para Lordon são a pedra angular do modo de dominação capitalista são inextricavelmente mediadas pela racialização e pelo gênero.

Felizmente, Lordon não adota uma abordagem de “primazia de classe” de pleno direito e aceita o caráter irredutível e autônomo de lutas paralelas e interligadas, embora com o risco de negligenciar as dimensões imanentemente anticapitalistas destas últimas. O capitalismo mantém uma prioridade estratégica: “Estando localizada em uma posição superior na hierarquia estrutural [das dominações], posição da qual remobiliza todas as outras dominações em seu benefício, a relação capitalista, de fato , organiza e pratica… 47 .” Lordon também reconhece o papel político dos afetos e as tendências que fundamentam, inter alia, o potenciais fascistas das remunerações psicológicas da branquitude, no que ele apropriadamente chama de “penúltimas paixões”, aquelas “estratégias íntimas de reparação imaginária” para aqueles que se encontram a um degrau metafórico do fundo: “As penúltimas são providas das últimas, que, precisamente, permitem que eles existam como não últimos, e de quem eles poderão se diferenciar tanto mais raivosamente quanto mais objetivamente próximos estiverem deles 48 ”.

Figures termina com uma longa carta de Félix Boggio Ewanjé-Epée (o entrevistador-interlocutor do Vivre sans? ), que desafia de forma original e atraente os parâmetros da desarticulação de Lordon da dominação racial e capitalista, para a qual, acima de tudo, reexamina, do ponto de vista político-econômico e estritamente político, as dimensões intrinsecamente racializantes do imperialismo como a lógica motriz do capital, e afirma a importância atual de um arquivo marxista de debates sobre raça, classe e anti-estratégias. aqueles que são amplamente ignorados por Lordon.

Figures está muito de acordo com a virada mais radical que a obra de Lordon tomou nos últimos tempos e complementa tanto em sua dimensão polêmica quanto proativa a anatomia crítica do imaginário de extrema-esquerda ensaiada em Vivre sans?Embora seja um livro dinâmico e estimulante, também é verdade que é menos sistemático do que se poderia imaginar à primeira vista; o fato de ter sido originalmente escrito como uma série de postagens de blog dá a ele uma marca tangível (o que também explica sua fluidez e legibilidade). Cabe também questionar a decisão de iniciar um livro nominalmente proposicional com uma crítica à razão burguesa progressista que, embora acerte o alvo (fácil), também revê posições que um leitor mais radical já poderia ter descartado. Às vezes, o livro pode ser tão superficial a ponto de ser desdenhoso em virtude de sua decisão expressa de dispensar tudo, exceto a discussão mais oblíqua do "comunismo realmente existente", que - quer pensemos em conselhos de trabalhadores, Experimentos cubanos em medicina, planejamento socialista ou qualquer outra coisa - certamente abrigam lições e materiais relevantes para o debate atual. E, no entanto, Lordon insiste em evitar qualquer crítica imanente à práxis histórica comunista, parecendo muito rápido em aceitar (particularmente na introdução) a ideia de que não há muito em comum entre seu comunismo e essas experiências históricas. O que é compreensível, ainda que limitador, como estratégia de persuasão, mas tira substância e coerência dos “números” não comprovados de Lordon. parecendo aceitar muito rapidamente (especialmente na introdução) a ideia de que entre seu comunismo e aquelas experiências históricas não há muito em comum. O que é compreensível, ainda que limitador, como estratégia de persuasão, mas tira substância e coerência dos “números” não comprovados de Lordon. parecendo aceitar muito rapidamente (especialmente na introdução) a ideia de que entre seu comunismo e aquelas experiências históricas não há muito em comum. O que é compreensível, ainda que limitador, como estratégia de persuasão, mas tira substância e coerência dos “números” não comprovados de Lordon.

Os clássicos problemas de transição que assombraram e preocuparam as tradições marxistas das décadas de 1870 a 1970 – relativos à geração de burocracias, à ossificação de partidos e direções, violência e poder, gestão de economias de guerra etc. foram relevantes para algumas das questões de escala, agência e desejo articuladas por Lordon. Mais próximo do nosso momento, embora se afaste de alguns dos "comunismos" enunciados por veteranos de les années rougesComo Badiou ou Negri, Lordon evita qualquer consideração real das mutações na composição, consciência e agência de classe que subjazem a essas elaborações teóricas (as crises do trabalhador de massa e da identidade do trabalhador, as trajetórias do maoísmo ou do operaísmo). recomposição e reconsideração sem as quais o comunismo permanece letra morta, ou degenera em outro tipo de populismo radical. Embora a resposta possa não ser a mesma, a questão bolchevique permanece: “Por quem e para quem?

As “figuras” do título constituem um esboço convincente, mas um esboço, afinal, não um programa: as formas exatas que a deliberação política sobre a produção irá assumir permanecem vagas, enquanto muitas perguntas ficam sem resposta. governa essa fase de transição mantém as características (e o poder e a violência) do valor no capitalismo. Em outras palavras, teria sido bom ver Lordon abordar as questões delineadas pela "Crítica do Programa de Gotha" de Marx e outras obras relacionadas (começando com O Estado e a Revolução ).de Lênin), problemas que, por mais que exijam “esticar” as coisas, continuam a figurar na agenda de qualquer comunismo previsível. Apesar dessas deficiências e dos limites rígidos de suas considerações sobre o nexo estratégico entre raça, classe e gênero, Lordon expõe de forma convincente as questões de escala, poder, recursos e divisão do trabalho que qualquer desafio consequente ao capitalismo precisaria entender. e resolver, ao mesmo tempo em que fundamentam seus argumentos no realismo político-antropológico spinozista proposto em outros trabalhos recentes. Neste caso vemos, no leitmotiv da consequência,como o realismo comunista de Lordon serve simultaneamente para desafiar um meio ultra-esquerdista que falha em considerar plenamente as condições de possibilidade para uma saída real do capitalismo e uma má-fé progressista que imagina transições ecológicas e igualitárias que ocorreriam dentro dos limites imperturbáveis ​​do capitalismo.

Notas

  1. Para um esboço biobibliográfico da carreira de Lordon, ver Alberto Toscano, “A Structuralism of Feeling?”, New Left Review 97 (2016), pp. 73-93. Para uma recente crítica marxista de Lordon, segundo a qual sua obra pode contemplar apenas a regulamentação, mas não a abolição do capital, ver Benoît Bohy-Bunel, Contre Lordon. Anticapitalisme tronqué et spinozisme dans l'oeuvre de Frédéric Lordon, Albi (França), Crise & Critique, 2021. ^
  2. Sobre Lordon e Nuit Debout, veja esta entrevista de 2016: https://www.versobooks.com/blogs/2833-frederic-lordon-with-nuit-debout-the-fire-didn-t-catch-hold. ^
  3. A convergência entre os escritos de Agamben sobre a pandemia do COVID-19 e o recente manifesto conspiracionista anônimo atribuído a Julien Coupat do Comitê Invisível está além do escopo deste ensaio, embora possa ser um campo de teste interessante para algumas das hipóteses de Lordon sobre anti -radicalismo político. De fato, Lordon tem sido bastante caridoso em suas interpretações do apelo popular das teorias da conspiração; veja suas “Narrativas dos Despossuídos”, Le Monde diplomatique , junho de 2015, https://mondediplo.com/2015/06/10conspiracist. ^
  4. Frederic Lordon, Viver sem? Instituições, polícia, trabalho, argent… Conversa com Félix Boggio Éwanjé-Épée, Paris, La Fabrique, 2019, p. 19. ^
  5. ibid ., pág. 20. ^
  6. ibid ., pág. 37. ^
  7. ibid ., pág. 46. ​​^
  8. ibid ., pág. 69. ^
  9. ibid ., pág. 83. ^
  10. ibid ., pág. 134. Sobre essa dimensão do pensamento de Lordon, ver também meu “Prefácio – Passions of State”, em Frédéric Lordon, Imperium: Structures and Affects of Political Bodies, London, Verso, 2022. ^
  11. ibid ., pág. 105. ^
  12. ibid ., pág. 115. ^
  13. ibid ., pág. 139. Para a reflexão perspicaz de Lordon sobre a polícia francesa contemporânea, ver Frédéric Lordon: “A força policial que temos é fodida, racista até os ossos e fora de controle” (trad. David Fernbach), Verso blog , 29 de julho de 2021, https: //www.versobooks.com/blogs/5126-frederic-lordon-the-police-force-we-have-is-fucked-up-racist-to-the-bone-and-out-of-control. ^
  14. Lordon, Viver sem? , pág. 153. ^
  15. ibid ., pág. 156. ^
  16. ibid ., pág. 167. ^
  17. ibid ., pág. 169. ^
  18. ibid . ^
  19. ibid ., pág. 217. ^
  20. ibid ., pág. 189. ^
  21. ibid ., pág. 195. ^
  22. ibid ., pág. 240. ^
  23. Citado em Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel's 'Phenomenology of Spirit' (trad. Samuel Cherniak e John Heckman), Evanston, IL, Northwestern University Press, 1974, p. 353. ^
  24. Lordon, Viver sem? , pág. 225. ^
  25. ibid ., pág. 250. ^
  26. Aqui se ouvem ecos inexplorados do tratamento da questão da fusão e ossificação dos grupos na Crítica da razão dialética de Sartre . ^
  27. Para algumas reflexões sobre o nexo entre comunismo e abolição, consulte a última seção do meu “Communism”, em Handbook of Marxism (eds. Beverley Skeggs, Sara Farris, Alberto Toscano e Svenja Bromberg), Londres, SAGE, 2022. ^
  28. Frédéric Lordon, Figures du communisme, Paris, La Fabrique, 2021, p. 9. ^
  29. ibid ., pág. 15. ^
  30. Em 2021, La Dispute publicou um diálogo entre Lordon e Friot em forma de livro: En travail. Conversas sobre o comunismo . ^
  31. Lordon, Figures du communisme , p. 17. ^
  32. ibid ., pág. 18. ^
  33. ibid ., pág. 54. ^
  34. Andreas Malm, Corona, Climate, Chronic Emergency: War Communism in the Twenty-First Century, Londres e Nova York, Verso, 2020. ^
  35. Lordon, Figures du communisme , p. 71. ^
  36. ibid ., pág. 67. ^
  37. ibid ., pág. 81. ^
  38. ibid ., pág. 81. ^
  39. ibid ., pág. 107. ^
  40. ibid ., pág. 99. ^
  41. Esta é a parábola cuja moral termina com a declaração final do Sr. Keuner, da qual tirei o título deste artigo: “O Sr. Keuner encontrou o Sr. Muddle, grande lutador contra os jornais. 'Sou um grande opositor dos jornais. Não quero papel nenhum — disse o sr. Muddle. Keuner disse: 'Eu sou um grande oponente dos jornais. Quero jornais melhores. Se os jornais são um meio para a desordem, são também um meio para alcançar a ordem. São precisamente pessoas como o Sr. Muddle que, com seu descontentamento, demonstram o valor dos jornais. O Sr. Muddle acha que está preocupado com a inutilidade dos jornais de hoje. Na realidade, o que o preocupa é o valor que poderiam ter. O Sr. Muddle tinha grande consideração pelo homem e não acreditava que os jornais pudessem ser melhorados, enquanto o Sr. Keuner não tinha uma boa opinião sobre o homem, mas acreditava que os jornais poderiam ser melhorados. Bertolt Brecht,Stories of Mr. Keuner (trad. Martin Chalmers), San Francisco: City Lights, 2001, p. 64. ^
  42. Lordon, Figures du communisme , p. 126. Para tanto, a obra de Lordon poderia ser posta em diálogo com os esforços que Nick Dyer-Witheford e Jonathan Beller, entre outros, têm empreendido nessa direção. ^
  43. ibid ., pág. 196. ^
  44. ibid ., pág. 201. ^
  45. ' Como, alguém pode perguntar a Wood, você poderia justificar a suposição de que os materiais humanos do capitalismo - capitalistas, trabalhadores, gerentes e trabalhadores culturais - podem ser 'indiferentes' à história, cultura e política de sua formação? Porque é justamente nessas áreas que se inscreve a consciência racial. As estruturas de significado não são os espelhos da produção. Cedric J Robinson,Sobre capitalismo racial, internacionalismo negro e culturas de resistência (ed. HLT Quan), Londres: Plutão, 2019, p. 89. A citação interpolada é de Ellen Meiksins Wood, “Capitalism and Human Emancipation”, New Left Review 167 (janeiro/fevereiro de 1988). ^
  46. Lordon, Figures du communisme , p. 224. ^
  47. ibid ., pág. 242. ^
  48. ibid ., pág. 247. ^


    49. ALBERTO TOSCANO

    Professor da Escola de Comunicação da Universidade Simon Fraser e codiretor do Centro de Filosofia e Pensamento Crítico da Goldsmiths. Recentemente, ele coeditou "The SAGE Handbook of Marxism" (2021). É autor de "The Theatre of Production" (2006) e "Fanaticism: The Uses of an Idea" (2010).

Comentários

Postar um comentário

12