Caminhada zumbi, Paris, 2016. (tangi bertin, via Wikimedia Commons)
Diante da avalanche de distopias que podem servir como ferramentas para normalizar o desastre, é vital resgatar narrativas que proponham uma política de esperança. E os monstros podem nos ajudar a alcançar isso.
Neste cenário de crise multissistêmica, testemunhamos uma luta simbólica pelo senso comum, na qual diversas correntes ideológicas tentam impor suas interpretações baseadas no medo ou na esperança. Em resposta, este trabalho explora como as metáforas do zumbi, do mutante e de outras criaturas monstruosas servem para compreender as mutações do capitalismo neoliberal, propondo também maneiras de contrapor esse imaginário distópico com narrativas de futuro que possibilitem utopias e transformações sociais. Para tanto, entrelaçaremos dois eixos temáticos: por um lado, as ideologias e as batalhas culturais em torno das figuras monstruosas do zumbi e do mutante; por outro, a crise do neoliberalismo e as mutações violentas do capitalismo tardio. Isso porque é urgente desafiar a narrativa hegemônica de "não há alternativa" e substituí-la por uma narrativa política de esperança que implique resgatar o potencial emancipatório oculto mesmo nas narrativas mais sombrias, rearticulando a imaginação utópica e as lutas sociais para construir horizontes de mudança e transformação social.
Neoliberalismo mutante: de zumbi a carnificina
Ametáfora do "neoliberalismo zumbi", cunhada pelo geógrafo Jamie Peck, surgiu para descrever a sobrevivência incomum do projeto neoliberal após seu evidente fracasso na crise financeira global de 2008. Peck apontou que o neoliberalismo havia se tornado "uma forma de governança zumbi, de mortos-vivos", porque estava moral e intelectualmente falido, mas o monstro continuava a se mover e a causar estragos significativos. Há mais de uma década, o autor descreveu vividamente essa dinâmica em "Neoliberalismo Zumbi e o Estado Ambidestro".
Morto, mas ainda dominante, o neoliberalismo parece ter entrado em sua fase zumbi. Seu cérebro aparentemente parou de funcionar há muito tempo, mas seus membros ainda se movem e muitos de seus reflexos defensivos ainda parecem estar funcionando. Os mortos-vivos da revolução do livre mercado continuam a vagar pela Terra, embora a cada ressurreição sua falta de coordenação se torne cada vez mais errática.
Esta imagem ilustra a capacidade adaptativa do neoliberalismo, capaz de sobreviver às suas próprias crises e persistir de forma errática, mas igualmente danosa. Longe de entrar em colapso diante de seus fracassos, o sistema se reinventa ou sofre mutações para continuar operando como um vírus que se transforma para escapar das defesas. Nessa mesma linha, Wolfgang Streeck afirma: “Assim, antes que o capitalismo vá para o inferno, por um longo tempo previsível ele permanecerá no limbo, morto ou morrendo de uma overdose de si mesmo, mas ainda muito presente porque ninguém terá poder suficiente para remover seu corpo em decomposição do caminho.”
Diversos autores pós-capitalistas teorizaram sobre as mutações do capitalismo e do neoliberalismo. O próprio Peck enfatiza que, para compreendê-las, devemos considerar as variedades da neoliberalização em cada contexto histórico. Atualmente, porém, testemunhamos uma metamorfose particularmente perturbadora na simbiose entre neoliberalismo e tecnologias digitais, rumo ao que alguns chamam de tecnoliberalismo ou mesmo tecnofeudalismo. A respeito deste último conceito, o economista Yanis Varoufakis argumenta que um "novo capital mutante", o capital em nuvem, suplantou o capitalismo, sugerindo que as grandes plataformas digitais atuam como senhores feudais em uma ordem pós-capitalista. Tornamo-nos, assim, "servos zumbis de um novo regime hipertecnológico", imersos em redes sociais e algoritmos que absorvem nossa atenção e nossos dados. Esse tecnocapitalismo digital expande o mercado para todas as esferas da vida (informação pessoal, interações sociais, lazer, etc.) e, ao mesmo tempo, exige uma atualização ideológica que representa um aperto ainda maior do parafuso neoliberal para legitimar o domínio das grandes empresas de tecnologia. Nessa perspectiva, o tecnoliberalismo emerge como uma racionalidade hegemônica baseada na crença de que a tecnologia e o mercado, juntos, resolverão todos os desafios globais que enfrentamos, obscurecendo, assim, as relações de exploração.
Por outro lado, uma das expressões mais extremas dessas mutações é o que a filósofa Sayak Valencia conceituou como " capitalismo sangrento ", tomando emprestado o adjetivo do subgênero de filmes de terror para descrever a fase atual do capitalismo em certos contextos de alta violência, como o México. Como Valencia desenvolve em sua obra, o capitalismo sangrento constitui o outro lado da globalização neoliberal, sua face mais sombria, violenta e desenfreada, visível, por exemplo, em economias ilegais, tráfico de drogas, tráfico de pessoas ou feminicídio sistêmico, bem como no controle, vigilância e exploração extrema nas fronteiras. Valencia analisa como a violência se torna uma nova epistemologia do sistema, uma nova forma de conhecer e organizar a sociedade e um setor econômico lucrativo onde "a morte se tornou o negócio mais lucrativo". Nessa lógica movida pela violência, o capitalismo propõe novas formas de subjetividade, onde a violência se torna uma mercadoria, um meio de subsistência e uma afirmação de poder hiperbólico em termos de consumo e masculinidade, impondo sua lei através do corpo e do sangue. No capitalismo movido pela violência, matar, mutilar ou explorar corpos não é uma falha do sistema, mas uma forma de economia política e uma afirmação do poder patriarcal e do necropoder. Embora esse conceito surja da realidade de cidades fronteiriças como Tijuana, ele sugere uma mutação global do capitalismo tardio, onde as lógicas necropolíticas se entrelaçam com o mercado. O neoliberalismo, então, se transforma em necroliberalismo, normalizando a morte e a violência como parte da economia.
O capitalismo demonstrou, portanto, uma capacidade camaleônica surpreendente. Quando não consegue mais se justificar com o discurso antigo (aquele triunfante “fim da história” da década de 1990), adota novas formas — torna-se tecnologizado, feudal e até mesmo sangrento — para manter seu status quo . Os meios de comunicação dominantes, em conluio com as novas plataformas digitais, atuam como agentes dessa zumbificação neoliberal, reproduzindo incansavelmente a narrativa thatcherista de que “não há alternativa” à mercantilização, ao consumo e à competição. Tudo pode — e deve — se tornar um mercado: dados, cultura, conhecimento, corpos, desejo e até mesmo a vida e a morte. Esse imperativo de mercantilização reflete precisamente a tese de Adrián Piva de que o neoliberalismo se baseia na coerção de mercado .
Nesse contexto, não surpreende que o imaginário coletivo esteja cada vez mais povoado por visões distópicas. A cultura popular capta e reflete essas tendências, às vezes de forma crítica, outras vezes normalizando-as e perpetuando-as. Mas, então, como essas narrativas afetam a luta cultural pelo senso comum? Estão alimentando o fatalismo ou semeando as sementes da resistência?
Distopias neoliberais e guerras culturais
Aficção distópica contemporânea (filmes, romances, séries, podcasts, etc.) tornou-se um reflexo perturbador das ansiedades coletivas sob o neoliberalismo tardio. De zumbis canibais a futuros pós-apocalípticos marcados pela escassez, muitas dessas narrativas funcionam como alegorias para problemas reais e atuais. Filmes de zumbis, como A Noite dos Mortos-Vivos (George A. Romero, 1968), Todo Mundo Quase Morto (Edgar Wright, 2004) ou a série The Walking Dead (Frank Darabont, 2010-2022), foram historicamente interpretados como parábolas do consumismo, da decadência institucional ou da perda da identidade coletiva. Em Todo Mundo Quase Morto , por exemplo, o protagonista caminha por um bairro infestado de zumbis sem perceber, imerso em sua rotina, numa espécie de sátira à nossa própria indiferença ao colapso cotidiano.
De forma semelhante, Mad Max (George Miller, 1979) antecipou os conflitos por recursos energéticos que agora estão intrinsecamente ligados à crise climática, assim como a série Black Mirror (Charlie Brooker, 2011-) projetou cenários de controle social digital, Years & Years (Russell T. Davies, 2019) imaginou um colapso democrático impulsionado por desigualdades tecnológicas, e Contágio (Steven Soderbergh, 2011) previu com perturbadora precisão a gestão desigual de uma pandemia global. Todas essas obras funcionam, de certa forma, como " alegorias e alertas sobre os principais problemas e medos que a humanidade enfrenta ". No entanto, o impacto político e cultural dessas distopias não é inequívoco, uma vez que, no contexto das atuais disputas pelo controle do imaginário coletivo, essas narrativas podem funcionar como crítica social, mas também como um meio de normalizar o desastre.
Um risco óbvio é o fatalismo, já que a super-representação da violência e a superexposição a futuros apocalípticos podem nos dessensibilizar ou nos levar a acreditar que o colapso é inevitável. Como Mark Fisher apontou no início de * Realismo Capitalista *, “hoje parece mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo”. Essa frase — atribuída a Fredric Jameson e Slavoj Žižek — reflete como o neoliberalismo colonizou nossa imaginação a ponto de aprisionar a esperança em um beco sem saída, onde as distopias, em vez de estimular a ação, podem acabar reforçando a ideia de que nada pode ser feito, mostrando-nos futuros onde nenhuma luta triunfa e onde a humanidade é consumida por zumbis ou ditaduras tecnocráticas. De fato, como afirmou Susan Sontag , “assim como podemos nos acostumar com o horror da vida real, é possível nos acostumarmos com o horror de certas imagens”. Em certa medida, essa é a face cultural do neoliberalismo zumbi, ou seja, um imaginário zumbi que caminha sem vida em direção ao fim de tudo, incapaz de conceber mudanças estruturais de qualquer tipo.
Numa perspectiva mais ampla, podemos afirmar que esse imaginário faz parte do que Walter Benjamin chamou de "catástrofe permanente", uma concepção do tempo histórico em que o progresso mascara ruínas invisíveis. Em vez de abrir caminho para o futuro, a distopia neoliberal o fecha, estabelecendo uma cultura de presente perpétuo, sem futuro além da antecipação do colapso "inevitável".
Contudo, como já apontamos, as distopias também podem ser ferramentas para despertar a consciência crítica e fomentar formas de resistência (tanto material quanto simbólica) em meio às tensões culturais atuais. Ao exagerar crises e contradições, muitas dessas obras visam impactar o espectador e desafiar o sistema vigente, mesmo quando suas críticas não são totalmente explícitas. Romero, por exemplo, com seus filmes de zumbis, introduziu um subtexto sobre consumismo, racismo e militarismo. Assim, em Terra dos Mortos (2005), os ricos se isolam em torres de luxo enquanto os zumbis (uma metáfora para os excluídos) se rebelam em uma espécie de sátira à desigualdade de classes. Na literatura e posteriormente no cinema, Jogos Vorazes (Suzanne Collins, 2008) apresentou um futuro autoritário onde uma minoria rica força jovens a se matarem por esporte, tornando-se uma crítica clara à desigualdade econômica e ao sensacionalismo midiático. Essas narrativas, quando lidas criticamente, alertam-nos sobre as tendências atuais e nos convidam a mudá-las antes que cheguemos aos extremos que sugerem.
A disputa cultural surge, portanto, quando diferentes atores sociais tentam se apropriar ou redefinir essas narrativas. Um exemplo marcante é como alguns movimentos sociais têm usado imagens distópicas em seus protestos. Nesse sentido, em 2017 e 2018, ativistas pró-direitos reprodutivos se manifestaram em frente a parlamentos em diversos países — a Polônia sendo um exemplo primordial — vestidas como as aias de The Handmaid's Tale (Bruce Miller, 2017-2025), a série distópica da HBO sobre um regime teocrático que escraviza mulheres férteis. Essa performance serviu como um alerta de que, se o fundamentalismo patriarcal, que tenta controlar os corpos e a sexualidade das mulheres, não for combatido , essa narrativa distópica poderá se tornar realidade.
De forma semelhante, "marchas zumbis" têm sido vistas em protestos anticapitalistas ou contra as mudanças climáticas, como a organizada pelo Extinction Rebellion Scotland em frente aos escritórios das seguradoras Howden, AIG e AXA em Glasgow, onde manifestantes vestidos de mortos-vivos criticaram o apoio das seguradoras a projetos de combustíveis fósseis. Tais apropriações subvertem a narrativa oficial porque, em vez de temer zumbis, nos proclamamos como tal para exigir mudanças e demonstrar que o sistema nos tornou assim: consumidores acríticos, escravos de trabalhos precários, sonâmbulos entorpecidos pelas redes sociais, predadores de recursos naturais, e assim por diante. Aqui, a cultura pop se torna um território de luta simbólica onde a própria imagem do zumbi, que em muitos filmes é meramente um inimigo a ser aniquilado por heróis armados, pode ser reinterpretada como um emblema das massas exploradas ou da rebelião dos "ninguém", parafraseando o conhecido poema de Eduardo Galeano.
Mas quem é o verdadeiro monstro nessas histórias? Tradicionalmente, os filmes de terror focavam no protagonista/herói lutando para sobreviver contra uma massa de seres desumanizados. Mas, como sugerimos em outro texto , talvez "o cinema tenha errado o alvo por muito tempo, focando nos sujeitos, quando o monstro predador era, na realidade, o sistema". Dessa perspectiva, talvez os zumbis não representem simplesmente uma ameaça externa, mas sim a personificação de um sistema voraz ou dos próprios cidadãos, transformados em autômatos por esse sistema. A zumbificação guarda uma semelhança impressionante com a sociedade em que vivemos: uma sociedade de consumo em massa onde às vezes agimos como mortos-vivos, obedecendo sem questionar. E disso surgem questões incômodas, porém inevitáveis: o que acontece quando paramos de perceber o alerta nessas histórias porque a zumbificação se parece demais conosco? E se a praga zumbi formos nós, alienados pelo capitalismo tecnoliberal?
A batalha cultural, portanto, se trava entre aqueles que naturalizam e integram essa alienação em suas vidas e aqueles que desejam despertar dela. Setores conservadores, por vezes, exploram distopias para fomentar o medo do "outro" e justificar políticas autoritárias e obcecadas por segurança (por exemplo, retratando grupos marginalizados como hordas ameaçadoras que "invadem" e "quebram" a ordem social: imigrantes como uma "praga", os pobres como "parasitas", etc.; narrativas desumanizantes semelhantes aos monstros do gênero terror). Em contrapartida, movimentos emancipatórios buscam resgatar a humanidade por trás da metáfora monstruosa. Um exemplo ilustrativo é a mudança na figura do zumbi em algumas produções recentes, como a série Santa Clarita Diet (Victor Fresco, 2017) ou iZombie (Diane Ruggiero-Wright e Rob Thomas, 2015), onde o foco está em zumbis "conscientes" ou moralmente complexos, rompendo com o molde do monstro unidimensional. Mas, para além da ficção audiovisual contemporânea, a ideia radical que queremos reiterar nesta obra — tal como Mary Shelley fez em Frankenstein; ou, O Moderno Prometeu (1818) — é a necessidade urgente de ouvir a voz do monstro. Isto implica que, em vez de aceitarmos passivamente a "história oficial" em que os monstros são simplesmente os vilões , é crucial questionarmos quem conta a história e porquê, e ouvirmos o que os nossos monstros culturais têm a dizer sobre a realidade em que vivemos.
Assim, as ficções distópicas tornam-se um campo de batalha cultural e ideológico, servindo ao establishment quando perpetuam o medo e a impotência, ou atuando como catalisadoras da transformação social se as reinterpretarmos criticamente para compreender o sistema e vislumbrar alternativas. Nessa luta, vozes como as de Peck, Valencia, Sadin e Varoufakis, entre outras, nos fornecem ferramentas analíticas que desmascaram as dinâmicas de poder em jogo e nos dão vocabulário para nomear o que a mídia, o cinema e as séries de televisão estão dramatizando: a persistência espectral do capitalismo e a hiper-realidade interconectada em que vivemos. Ao nomeá-los, eles nos ajudam a travar essa batalha cultural com mais clareza, apontando para o verdadeiro inimigo (a lógica neoliberal desenfreada) em vez de nos perdermos nos choques morais e pânicos da ficção.
Monstros, mutantes e metáforas de resistência
Diante do cenário distópico descrito, é preciso perguntar: é possível inverter essas metáforas e encontrar nelas sementes de resistência e esperança? Podem as massas alienadas recuperar sua consciência e se rebelar contra a ordem que as transformou em mortos-vivos? A resposta, como já dissemos, exige uma mudança de perspectiva que nos leve a enxergar os "monstros" não apenas como uma ameaça, mas também como um sintoma de uma ordem doentia e, potencialmente, como agentes de mudança. Nesse sentido, tanto o zumbi quanto o mutante (outra figura recorrente na ficção científica) podem ser interpretados de maneira contra-hegemônica, revelando, assim, aspirações de transformação e até mesmo de revolução.
Essas questões levam tanto a uma crítica quanto a uma proposta. A crítica reside no reconhecimento de que a desumanização atual (esse estado semelhante ao de um zumbi) não é inerente às pessoas, mas sim uma construção ideológica e cultural sustentada por condições políticas e socioeconômicas globais específicas. A proposta, por outro lado, é imaginar o zumbi não como uma entidade irredimível, mas como um potencial sujeito político coletivo. De fato, em diversas histórias de zumbis encontramos vislumbres de empatia por eles: desde a famosa frase "Nós somos os mortos-vivos", proferida por Rick Grimes em The Walking Dead, reconhecendo que os sobreviventes são tão vazios quanto os zumbis, até filmes como Warm Bodies (Jonathan Levine, 2013), que fantasiaram sobre uma "cura" através das emoções, ou como o zumbi Bub, interpretado por Sherman Howard em Day of the Living Dead (Romero, 1985), capaz de se lembrar de vestígios de sua própria humanidade. Essas representações sugerem que, mesmo dentro do monstro, uma consciência ainda pode pulsar, e que o zumbi, como símbolo da desumanização contemporânea, pode, portanto, ser reinterpretado como uma metáfora para o sujeito oprimido. Porque, e se estivermos errados, e os zumbis não forem nada mais do que uma alegoria da alteridade, daqueles construídos à margem, excluídos da narrativa e da distribuição de recursos, para quem a única maneira de serem vistos e ouvidos é dando uma mordida? Morder o sistema em vez de morder outros seres humanos poderia ser o grito de guerra de uma rebelião zumbi metafórica. Em outras palavras, os "mortos-vivos" poderiam se erguer politicamente para devorar não os vivos, mas as estruturas injustas.
Embora possa parecer paradoxal, a figura do zumbi pode se tornar esperançosa se a entendermos, como aponta Carolina Rúa em "Dawn of the Dead, Twilight of Civilization", como "um ser desumanizado pelo sistema econômico ou pela aceleração tecnológica", o que, por sua vez, "abre novas perspectivas sobre o colapso e a fragilidade do edifício civilizatório".
A figura do mutante, por sua vez, simboliza a mudança e a possibilidade de evolução, frequentemente ligada à esperança de um futuro diferente. Na cultura popular, os X-Men do universo Marvel, por exemplo, foram interpretados como metáforas para minorias marginalizadas, mas também como arautos de um novo estágio evolutivo. Nessas narrativas, o Professor Xavier vislumbra uma coexistência pacífica entre humanos e mutantes, enquanto Magneto, por sua vez, representa uma resposta radical, marcada pela exclusão e pela violência sistemática.
Assim, vemos que o mutante pode simbolizar tanto o medo da diferença quanto a possibilidade de adaptação positiva ao futuro. Em um sentido amplo, portanto, poderíamos considerar os novos sujeitos sociais híbridos que emergem da crise do neoliberalismo como “mutantes”: por exemplo, jovens precários e conectados que rompem com as categorias de classe tradicionais para se tornarem parte do precariado e cujo ativismo combina identidades (feminista, ambientalista, antirracista) de maneiras inéditas. Essas subjetividades mutantes — filhos e filhas de um capitalismo tardio e em ruínas — talvez carreguem os genes para uma nova sociedade — valores de cooperação, criatividade e resiliência — que ainda não compreendemos completamente.
O imenso desafio, portanto, reside em articular politicamente zumbis e mutantes — isto é, sujeitos alienados e aqueles considerados diferentes — em uma frente comum voltada para a transformação social. Nesse ponto, o papel da cultura e da narrativa torna-se crucial, pois são necessárias histórias que deem voz ao monstro, em vez de continuar a fomentar seu silenciamento. Ouvir o zumbi, o mutante, o marginalizado, o abjeto, significa reivindicar as experiências daqueles que foram excluídos ou apagados pelo discurso dominante. A teoria crítica e a arte vêm explorando esse caminho há algum tempo (do Manifesto Ciborgue de Donna Haraway , que defendeu identidades híbridas tecno-humanas, aos recentes escritos transfeministas de Valencia que tornam visíveis os corpos fronteiriços e dissidentes). Na prática, isso poderia se traduzir na inclusão de grupos historicamente marginalizados na narrativa do futuro: migrantes, povos indígenas, classes trabalhadoras, identidades queer… Todos aqueles cujas vozes foram tratadas como “ruído” (zumbis rosnando) devem se tornar narradores ativos da nova história.
Um vislumbre dessa reinterpretação pode ser encontrado em certas produções onde monstros se organizam ou cooperam com humanos relegados à marginalidade. Considere, por exemplo, a saga reboot de Planeta dos Macacos (2011-2017). Nela, os macacos evoluídos, após serem perseguidos, constroem sua própria comunidade justa, traçando paralelos com as lutas de libertação humana. Em um nível mais popular, talvez, a série Stranger Things (Matt e Ross Duffer, 2016-2025) articula um mundo imaginário onde a monstruosidade mutante emerge da vigilância científica e de experimentos com crianças. A figura de Eleven, uma garota híbrida e telecinética, personifica a interseção entre um sujeito colonizado pelo biopoder e um potencial afetivo fugaz. Nesse caso, o mutante não é apresentado como uma ameaça, mas como uma anomalia sensível, capaz de criar rupturas na ordem estabelecida. Esses são apenas alguns exemplos de como a cultura pode imaginar alianças antes impensáveis. E se monstros de diferentes mundos ficcionais se unissem contra o monstro real — isto é, contra um sistema estruturalmente injusto? Um exercício lúdico, porém revelador, seria imaginar uma frente comum de zumbis, replicantes, mutantes, vampiros, bruxas, androides… todos se rebelando contra corporações opressoras em uma espécie de crossover subversivo . De fato, a série Westworld (Jonathan Nolan e Lisa Joy, 2016–2022) também mostrou androides se insurgindo contra seus criadores e exploradores, em outra metáfora para a inversão de papéis por parte dos oprimidos. Todas essas narrativas, portanto, alimentam a ideia de que os “súditos” (o outro) podem derrubar o mestre quando se tornam conscientes. Mas de onde eles fazem isso? Com quais ferramentas?
Como afirma Audre Lorde, “as ferramentas do opressor jamais desmantelarão a casa do opressor”. Utilizar as estruturas conceituais, linguagens, valores ou instituições do sistema pode ser taticamente útil, mas não basta para transformar as estruturas que o sustentam, e geralmente beneficia aqueles que já ocupam posições próximas ao poder. Contudo, essa tese suscita uma tensão incontornável que devemos enfrentar, visto que, na prática, ferramentas completamente externas ao sistema ou que emanam do comunitarismo e da autogestão quase nunca existem. Os sujeitos subalternos atuam dentro de estruturas que não escolheram, o que levanta a questão da reapropriação e do uso tático dessas ferramentas “do opressor”. Em vez de uma rejeição absoluta de seu uso, a afirmação de Lorde pode ser lida como um alerta político, pois utilizar as ferramentas do sistema pode ser necessário para gerar fissuras ou ganhos concretos, mas não deve ser confundido com a construção de alternativas estruturais. Portanto, a transformação exige, além da reapropriação estratégica dessas ferramentas, a invenção de outras linguagens, outros saberes e outras formas de organização que não reproduzam a arquitetura da casa do mestre.
Neste ponto, vale ressaltar que reinterpretar monstros como símbolos de esperança não é ingenuidade romântica, mas sim parte de uma estratégia política e cultural. Se a narrativa dominante pinta o futuro apenas como uma distopia inevitável, precisamos contrariá-la mostrando-nos futuros possíveis desejáveis e utopias concretas, ou pelo menos cenários esperançosos. E se os porta-vozes oficiais ignoram as vozes das vítimas, cabe à arte e à reflexão amplificar essas vozes até que não possam mais ser ignoradas.
Transformar o monstro em aliado, portanto, significa reconhecer nossa humanidade compartilhada e canalizar a raiva e a dor em ações coletivas conscientes. Isso, é claro, exige mais do que metáforas e boas intenções…
Em direção a uma narrativa política de esperança
Diante do imaginário distópico neoliberal — aquele que nos diz que "tudo é um mercado", que "não há alternativa" e que nos condena a um futuro de crise perpétua — torna-se urgente resgatar contranarrativas e discursos alternativos. O que exatamente queremos dizer com isso? Em suma, trata-se de recuperar a capacidade de imaginar e construir futuros melhores, restaurando o pensamento utópico ao seu lugar legítimo na ação política. É importante esclarecer que esperança, aqui, não significa ilusão passiva ou otimismo cego, mas sim um horizonte de luta. O filósofo Ernst Bloch distinguiu a esperança genuína (como um princípio ativo que mobiliza a mudança) da mera espera. De forma semelhante, uma política da esperança envolveria a articulação de utopias alcançáveis (eutopias) e projetos coletivos que confrontem a crise civilizacional por meio da solidariedade, da justiça e do cuidado.
O primeiro passo seria romper com o feitiço do fatalismo e do niilismo. Como já discutimos, o capitalismo tardio colonizou o imaginário popular com a ideia thatcherista de que não há alternativa e que qualquer tentativa de mudança está fadada ao fracasso ou ao agravamento da situação. Essa mentalidade é, em si, uma profecia autorrealizável que paralisa e desmobiliza a sociedade. Portanto, uma narrativa de esperança deve desafiar a narrativa hegemônica em todas as frentes culturais, e é aqui que entram em jogo as estratégias de contestação cultural, do discurso político à arte, à educação e à mídia, incluindo, é claro, a cultura pop e a mídia tradicional . Devemos produzir e disseminar narrativas que mostrem alternativas viáveis, como histórias sobre comunidades resilientes que superam crises por meio da cooperação, ficções especulativas que imaginam economias pós-capitalistas sustentáveis e relatos de lutas históricas em que o impossível se tornou possível, mesmo que tenham sido, em última análise, esmagadas ou revertidas (revoluções, conquistas de direitos, experimentos com outros modos de vida e família…), para nos lembrar de que a mudança acontece.
Já existe, por exemplo, um subgênero literário, o solarpunk , que ousa imaginar futuros ecológicos e comunitários. Paralelamente a essas propostas, visões que defendem a esperança como força mobilizadora também estão emergindo de movimentos sociais como o feminismo interseccional e a luta por justiça climática. Como enfatiza Michael Löwy , figuras como Greta Thunberg personificam essa esperança juvenil que surge diante da crise ecológica. Incorporar essas perspectivas ao debate público e à produção cultural não só amplia nosso horizonte de possibilidades, como também oferece um contrapeso à hegemonia do cinismo e da desilusão paralisante.
Outra dimensão fundamental é traduzir a esperança em metodologias de ação, práticas que incorporam uma política da esperança. Uma delas é a articulação de amplas alianças em lutas sociais, como Angela Davis incentiva em *A Liberdade é uma Batalha Constante *: compreender que as causas (clima, igualdade, direitos trabalhistas, antirracismo, etc.) estão interligadas e que somente unindo forças em uma espécie de "interseccionalidade de lutas" podemos confrontar problemas sistêmicos. Isso implica ir além dos silos e construir movimentos em constante evolução (no sentido já mencionado de múltiplas identidades) baseados na empatia e em objetivos compartilhados. Outra prática é a criatividade cultural, ou seja, o uso da arte, do humor, da música e da performance em protestos e na comunicação política para atingir a sensibilidade das pessoas. Os exemplos são inúmeros, desde os carnavais de resistência do movimento antiglobalização até as intervenções urbanas do feminismo (como a performance chilena do grupo Las Tesis, "Um Estuprador no Seu Caminho", que viralizou no mundo todo em 2019). Essas expressões, cheias de vida e audácia, contrapõem a estética sombria da distopia com uma estética que convida à participação em vez de induzir ao recuo por medo ou impotência.
Nesse contexto, é crucial recuperar o espaço dos bens comuns e da comunidade. A distopia neoliberal nos mostra indivíduos isolados lutando para sobreviver; a utopia necessária deve nos mostrar comunidades cuidando umas das outras e criando soluções coletivas. A recente pandemia foi um bom exemplo disso, onde, diante da abordagem do "cada um por si" promovida de cima para baixo, surgiram redes de apoio mútuo entre vizinhos, fundos de solidariedade, cadeias de suprimentos, grupos costurando máscaras e assim por diante; pequenos atos de esperança que demonstraram que a solidariedade é mais contagiosa do que o medo quando colocada em prática (uma mensagem que, aliás, encontramos refletida em outras distopias como Jogos Vorazes ). Em vez de romantizar o herói ou a heroína individual (tão comum na ficção de Hollywood), vamos celebrar o heroísmo coletivo cotidiano daquele bairro que se organiza para limpar um rio, daquela cooperativa que reabre uma fábrica falida, daquela comunidade indígena que defende sua floresta e, com ela, nosso futuro climático… Essas histórias reais podem e devem ser contadas, celebradas e servir de aprendizado para neutralizar a avalanche de notícias que nos apresenta apenas corrupção, violência e desastres.
Outro aspecto central de qualquer política da esperança, no âmbito das narrativas, é a recuperação do longo prazo como horizonte de significado. O regime do "viver" descrito por Sayak Valencia nos mantém presos à urgência do presente, ao viver, à adrenalina do momento e à imediatidade, desprovidos tanto de memória quanto de uma visão de futuro. A consequência é uma cidadania que reage, mas não planeja; que se indigna, mas não projeta nem constrói para o longo prazo. A esperança, por outro lado, exige paciência, perspectiva, memória... Exige saber que grandes transformações levam tempo, que haverá contratempos temporários, mas que cada geração contribui com um passo na marcha rumo a um mundo melhor. Isso, é claro, contraria a lógica da gratificação instantânea no capitalismo de plataforma e, portanto, cultivar a esperança também implica uma perspectiva de longo prazo para cultivar a memória e a estratégia de longo prazo. Aqui, a imaginação utópica torna-se programática e permite-nos imaginar como seria uma cidade pós-capitalista e pós-neoliberal (com transporte público gratuito, por exemplo, energia renovável comunitária, saúde pública de qualidade e educação como direitos garantidos…), para que possamos então lutar por políticas concretas nessa direção.
A narrativa política da esperança, portanto, nos convida a passar do medo à imaginação, da apatia à participação, da solidão ao encontro coletivo, e implica "reencantar o mundo" (como propõe Silvia Federici ) com a possibilidade da diferença. Não é uma tarefa fácil, mas, como disse o teórico Raymond Williams, "ser verdadeiramente radical é tornar a esperança possível, não convencer o desespero". Esse "reencantamento" implica, portanto, ir à raiz do problema e confrontar estruturas de poder profundamente enraizadas e, talvez ainda mais difícil, combater o monstro interior do cinismo e da desesperança que todos carregamos dentro de nós após anos de bombardeio distópico e desmantelamento de organizações de base. Mas inúmeros pensadores e ativistas concordam que, na verdade, a única coisa à qual não temos alternativa, a única coisa da qual não podemos renunciar, é a esperança. Como afirma Rebecca Solnit em seu livro * Hope in the Darkness*: "Seus adversários querem que você acredite que não há esperança, que você não tem poder, que não há razões para agir, que você não pode vencer." A esperança é uma dádiva que você não precisa abandonar, um poder do qual você não precisa se livrar.
Mas para que esse poder se materialize, devemos ter em mente que a esperança é construída coletivamente, nas ruas, com nossos corpos presentes e comprometidos, e isso significa que para derrotar o neoliberalismo e o capitalismo em todas as suas versões mutantes e evitar suas distopias, devemos sair do egocentrismo e da rolagem zumbi nas redes sociais e nos encontrar em ações comuns tangíveis.
SONIA HERRERA SÁNCHEZ
Com doutorado em Comunicação Audiovisual e Publicidade, ela é pesquisadora, professora, ativista e colaboradora de diversos veículos de comunicação. É especialista em alfabetização midiática, jornalismo de paz e estudos feministas. Leciona na Faculdade de Ciências da Informação e da Comunicação da Universidade Aberta da Catalunha (UOC) e no Departamento de Comunicação da Universidade Pompeu Fabra (UPF).
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