A era Trump provocou uma onda de comentários populares sobre se os Estados Unidos estão testemunhando um renascimento cristão, em particular entre os jovens americanos. Manchetes recentes falam de conversões recordes ao catolicismo e questionam se a Geração Z está "alimentando um renascimento religioso na América". Outros oferecem avaliações mais sóbrias, apontando que a Geração Z continua sendo a geração mais secular dos americanos, argumentando que a verdadeira questão é a crescente divisão entre homens e mulheres, tanto na religião quanto em outros aspectos. Nos últimos anos, segundo o Gallup, houve uma inversão de uma antiga disparidade de gênero em relação à religião: enquanto a religião antes era muito mais importante para as mulheres, os dados agora mostram que um número maior de homens afirma que a religião é muito importante em suas vidas. De acordo com os críticos da tese do renascimento religioso, não há, na verdade, nenhuma evidência empírica de um renascimento cristão em larga escala nos Estados Unidos. Assim como as mulheres jovens se tornaram mais progressistas à medida que os homens jovens se inclinaram para a direita, a disparidade religiosa também aumentou.
Como Hannah Hartley escreve este mês para o Centro de Identidade Religiosa e Globalização do Fórum Rumi, “o cristianismo não está crescendo entre a Geração Z em nenhum sentido agregado significativo. Está se consolidando, tornando-se menor em número total de membros, mais masculino, mais conservador politicamente e mais legível como um veículo para a identidade política”. A miragem sensacionalista do renascimento religioso obscureceu essas tendências muito reais por anos, impedindo uma conversa mais relevante e importante sobre o papel que o cristianismo desempenha na política e cultura americanas. E essa conversa vale a pena por vários motivos, entre os quais o fato de ressaltar a profunda ambivalência e ambiguidade de Jesus como figura em nossa história cultural. A afirmação de Hartley de que o cristianismo se tornou uma forma de comunicar a identidade política acompanha as recentes discussões sobre a “cassificação da igreja” nos Estados Unidos. Para discutir esse fenômeno, McKay Coppins, da revista The Atlantic , entrevistou recentemente o teólogo Russell Moore, editor da Christianity Today e ex-presidente da Comissão de Ética e Liberdade Religiosa. Após ler a reportagem de Coppins sobre a tomada desastrosa do esporte pelas apostas, Moore aplicou essa ideia de "cashonificação" à igreja, argumentando que, assim como "o amor pelo próprio esporte foi transformado por ele se tornar um veículo para apostas", a igreja e o evangelho de Jesus se tornaram meios instrumentais para algum outro fim:
O evangelho e a igreja tornam-se veículos para aquilo que já nos importa em nossos próprios termos individuais ou tribais. Quando o evangelho se torna uma ferramenta — para a guerra cultural, a sobrevivência institucional, a política partidária e a construção da imagem pessoal — sua relevância parece aguda e imediata. As coisas com as quais já me importo estão sendo abordadas. Mas a formação gradual de intuições, instintos e afetos está sendo esvaziada.
Durante a entrevista, Moore fez uma comparação inadequada entre a dinâmica atual do movimento evangélico e as igrejas protestantes tradicionais durante o período dos direitos civis. As palavras de Jesus claramente carregam uma mensagem revolucionária nos âmbitos social, político e econômico, embora não no sentido de uma revolução violenta. O sociólogo e pastor Ryan Burge acertou em cheio em uma entrevista recente ao observar que as igrejas tradicionais "há muito tempo são um ponto de encontro da diversidade da vida americana", notando que, no período pós-guerra, republicanos e democratas, liberais e conservadores, podiam ser encontrados compartilhando um banco aos domingos. Burge também argumenta que os relatos populares de um reavivamento espiritual no país se baseiam, em grande parte, em impressões passageiras: "O cristianismo americano está perdendo terreno, com congregações mais antigas e predominantemente brancas — fortemente inclinadas à política conservadora — muitas vezes mais próximas da extinção do que de um crescimento a longo prazo". Ele afirma que, se existe um ressurgimento religioso nos Estados Unidos, "não se trata de um reavivamento da classe trabalhadora", "com a frequência à igreja voltada para profissionais em ascensão social com inclinação conservadora". A entrevista observa que “[o] movimento reformista do século XIX, desencadeado pelo clero protestante que proclamava o Evangelho social, é agora rotulado como heresia em muitos púlpitos evangélicos”. As ideias desse movimento tornaram-se parte integrante das causas da paz e da abolição da escravatura.
Os americanos são perpetuamente obcecados pela conexão entre o cristianismo e a cultura política e popular. Mesmo entre os seculares, ateus e agnósticos, parece haver uma profunda e duradoura sensação de que o sistema político e econômico exige algum tipo de validação ou racionalização espiritual. Mas nossa obsessão contínua em interpretar o cristianismo e o próprio Jesus através das lentes da cultura tóxica e superficial do nosso país funciona como um impedimento para o encontro com as tradições mais radicais, que são muito mais fiéis aos ensinamentos de Jesus. Essa sobreposição cultural (de figuras como John Wayne, por exemplo, e até mesmo de Trump se apresentando como Jesus) obscurece o Jesus histórico. Não se trata de o Jesus americano ser uma pequena distorção do Jesus histórico real; esse Jesus americano funciona estruturalmente como um substituto total, um representante cultural e político que representa e serve aos próprios sistemas de poder e injustiça aos quais o Jesus verdadeiro se opõe. O verdadeiro Jesus implorava às pessoas que renunciassem às suas riquezas, rejeitassem até mesmo a autodefesa e vivessem em amor e solidariedade abertos e ativos com os marginalizados sociais, um sistema moral que inverte completamente o sistema religioso, social e político de pureza, poder e prestígio.
América e os Dois Jesus
O que talvez seja mais surpreendente no discurso sobre o cristianismo em nosso país é o quão pouco ele tem a ver com os ensinamentos reais de Jesus. Suas palavras foram, sem dúvida, a maior vítima da obsessão do nosso país com o lugar do cristianismo na cultura e na política. Quando falamos sobre o cristianismo em nossa cultura e política, os americanos querem falar sobre tudo, menos sobre o que Jesus ensinou, talvez porque seus ensinamentos sejam inconvenientes para as narrativas políticas dominantes. De fato, a relação atual dos Estados Unidos com o cristianismo parece descartar quase que completamente o verdadeiro Jesus em sua fixação com pureza, regras, vingança e violência política ritualizada. Os evangélicos americanos, em particular, parecem ter criado uma visão de mundo complexa, impulsionada pela cultura identitária, que é ativamente hostil ao Jesus histórico e filosófico.
A cultura americana preservou o nome de Jesus como uma identidade de marca, mesmo esquecendo seus valores. A verdade é que o verdadeiro Jesus não pode ser compatível com nossa cultura nem com seu sistema social, econômico e político. Mas a "cashificação" do cristianismo nos EUA fez com que a versão culturalmente substituta de Jesus, o Jesus americano, se integrasse completamente ao sistema político-econômico e ao aparato estatal autoritário. Temos Jesus como uma fina fachada de marketing para o status quo. Os americanos de hoje não conseguem encontrar o verdadeiro Jesus porque nossa sociedade dominante, incluindo a igreja, ergue constantemente barreiras a qualquer confronto genuíno com o que é uma mensagem profundamente desafiadora e revolucionária. Se a igreja está realmente se esvaziando, e não em um período de avivamento, isso se deve à sua saturação com uma cultura americana que venera a riqueza concentrada, o tamanho e a velocidade por si só, e à grotesca violência em massa do moderno estado imperial. É difícil imaginar algo além de um esvaziamento da vida espiritual comunitária quando as demandas subversivas e contraculturais de Jesus são substituídas por uma religião transacional e mercantilizada que serve para sacralizar o poder e a ganância de uma pequena classe dominante. Ninguém se voltará para o Jesus americano, para o Jesus da linha fina azul, para o Jesus MAGA. Por que se voltariam? Qual é o apelo duradouro do ódio ao próximo? Se o Jesus americano é o deus dos privilegiados e poderosos, onde está o deus dos pobres e impotentes hoje?
Nem sempre foi assim. Nossa história inclui muitos que levaram a sério a mensagem radical de Jesus. Uma longa tradição americana, influenciada pelas ideias dos Quakers, compreendeu que a mensagem de Jesus abala os alicerces do nosso sistema político, invalidando até mesmo o próprio Estado. Abolicionistas fervorosos como Henry Clarke Wright e William Lloyd Garrison defenderam uma filosofia cristã de não-resistência baseada em uma leitura estrita do Sermão da Montanha. Essa filosofia não tolerava qualquer compromisso com a violência sistêmica do governo. Como escreveu Lewis Perry, “Alguns abolicionistas passaram a acreditar que as injunções bíblicas contra a violência significavam que os cristãos tinham que renunciar a todas as manifestações de força, incluindo o governo humano; essa é a crença que chamamos de não-resistência”. Diante de uma escolha fundamental, alinhar-se com a vítima, como Jesus fez, ou com os aparatos de violência e opressão que vitimizam os outros, a igreja há muito tempo optou pela segunda opção. A história da crucificação de Jesus está entre os momentos que mais revelam a verdadeira face da violência arbitrária tanto do Estado quanto da religião organizada. Jesus mina a legitimidade de ambos ao tomar o lugar da vítima, que na verdade é inocente. Os quakers e os não-resistentes — e mais tarde Liev Tolstói — perceberam que essa narrativa se aplica a todos os governos e a todas as tentativas de alguns seres humanos de dominar outros. Não se pode fazer da vítima inocente seu deus, seu objeto de adoração, e ainda assim participar de exercícios de poder.
Ao escrever seu clássico de 1894, O Reino de Deus Está Dentro de Vós , Tolstói inspirou-se explicitamente nos quakers americanos e nos não-resistentes. Os quakers haviam respondido com entusiasmo ao seu livro No Que Eu Creio anos antes, resultando em uma frutífera correspondência que levou Tolstói a uma forma de anarquismo cristão.
Os Quakers me enviaram livros, dos quais aprendi como eles, anos atrás, estabeleceram sem sombra de dúvida o dever de um cristão de cumprir o mandamento de não resistir ao mal pela força, e expuseram o erro do ensinamento da Igreja em permitir a guerra e a pena capital. Em uma série de argumentos e textos que demonstram que a guerra — isto é, ferir e matar homens — é incompatível com uma religião fundada na paz e na boa vontade para com os homens, os Quakers sustentam e comprovam que nada contribuiu tanto para obscurecer a verdade cristã aos olhos dos pagãos, e impediu tanto a difusão do cristianismo pelo mundo, quanto o desrespeito a esse mandamento por homens que se dizem cristãos, e a permissão da guerra e da violência contra os cristãos.
As visões heterodoxas de Tolstói rejeitavam os elementos sobrenaturais ou místicos do cristianismo, que ele considerava ilusórios. Ele acreditava que os ensinamentos de Jesus apontavam para um modo de vida prático baseado na noção de que é impossível combater o mal com o mal, vencer a violência e a injustiça com mais violência. Por volta da época em que recebeu notícias dos Quakers, Tolstói também recebeu notícias do filho de William Lloyd Garrison, que lhe enviou “uma declaração ou proclamação de 'não-resistência' elaborada por seu pai quase cinquenta anos antes”. Tratava-se da Declaração de Sentimentos da Convenção de Paz de 1838. Vale a pena ler o documento na íntegra. Ele apresenta uma denúncia apaixonada e baseada em princípios contra o governo, a guerra e todas as outras formas de violência e sofrimento organizados. “Nosso país é o mundo, nossos compatriotas são toda a humanidade. Amamos a terra natal apenas como amamos todas as outras terras.” Tolstói argumentava que os cristãos haviam abandonado em grande parte os ensinamentos mais importantes de Jesus, optando por algo próximo ao seu oposto. Ao afirmar minha crença nos ensinamentos de Cristo, não pude deixar de explicar por que não acredito, e considero errônea, a doutrina da Igreja, geralmente chamada de Cristianismo. As autoridades tomaram conhecimento disso, e os tolstoianos foram severamente perseguidos e praticamente dizimados por Stalin.
Perfeccionismo e Não-resistência
O ativista radical pela paz e abolicionista Henry Clarke Wright foi talvez a maior influência sobre Garrison, particularmente nessas questões de teologia e na obrigação moral da não-resistência. O encontro entre os dois homens provaria ser importante para a vida de ambos e para a luta mais ampla pela abolição da escravatura. Depois de começarem a discutir essas importantes questões teológicas e filosóficas, Garrison confidenciou a um membro da família que estava se inclinando para a não-resistência: “Estou cada vez mais convencido de que é dever dos seguidores de Cristo permitirem-se ser enganados, caluniados e tratados barbaramente, sem recorrer às suas próprias energias físicas, nem à força da lei humana, para obter reparação ou punição”. Seria difícil superestimar a influência de Wright, não apenas sobre Garrison, mas sobre diversos movimentos radicais. O historiador ganhador do Prêmio Pulitzer, Merle E. Curti, argumentou que “a história do movimento de não-resistência na Nova Inglaterra é, em grande medida, a história de Henry Clarke Wright”. Em seu livro sobre anarquismo cristão , Alexandre Christoyannopoulos argumenta que Garrison teve apenas uma “breve fase anarquista cristã” durante esse período de estreita associação com Wright, mudando de rumo posteriormente, “incitando apoio à Guerra Civil e fazendo campanha para candidatos presidenciais específicos”. Wright foi claramente fundamental para a radicalização de Garrison e sua adesão à não-resistência plena, e não menos importante para o desenvolvimento de uma concepção mais ampla e consistente dos próprios projetos de Garrison.
Embora a longa amizade entre eles não tenha sido isenta de controvérsias, Garrison era talvez mais próximo de Wright do que de qualquer outra pessoa fora de sua família, com a possível exceção do parlamentar e abolicionista inglês George Thompson. Formavam uma dupla formidável. Uma carta de Wright para Garrison, na primavera de 1836, lança luz sobre a natureza da relação entre os dois homens e entre a Sociedade Antiescravista de Massachusetts e o jornal The Liberator . Wright afirma que muitos estavam preocupados com o fato de o abolicionismo estar perdendo terreno e que a causa avançaria mais rapidamente se ele, Garrison, estivesse morando em Boston. Wright propõe que o salário de Garrison seja aumentado para viabilizar a mudança. Os registros das atas da Sociedade Antiescravista de Massachusetts mostram que, no ano seguinte, em 1837, a questão das finanças do The Liberator continuava sendo de interesse da diretoria. De acordo com essas discussões, havia um jogo de empurra-empurra constante em relação ao apoio a esse pilar do movimento abolicionista.
As visões de Wright refletem um compromisso com o perfeccionismo, a “obediência absoluta à lei de Deus” e a crença correspondente de que isso é praticamente alcançável. A ideia implicava, para Wright e muitos outros, a submissão total e intransigente à lei do amor e ao mandamento de nos solidarizarmos com os mais fracos entre nós, independentemente das consequências ou da política. O perfeccionismo desse período abrangia um conjunto de afirmações e prescrições surgidas da efervescência em torno do Segundo Grande Despertar, em particular suas vertentes metodista e de santidade. Embora não fossem doutrinariamente unificadas, essas correntes compartilhavam a confiança de que os crentes poderiam, pela graça, alcançar um estado de “santificação completa”, no qual o pecado intencional poderia ser superado, deixando de governar a vontade humana. Particularmente na forma radical aceita por Wright, essa era e continua sendo uma ideia controversa. O fundamento dessas crenças vem de uma série de leituras mais literais de certos mandamentos e imperativos do Novo Testamento. O perfeccionismo, tal como o encontramos em pessoas não resistentes como Wright, era a reordenação moral do coração e da alma, para que o indivíduo pudesse alinhar suas motivações com Deus. Em termos wesleyanos, isso significava que o amor cristão deveria ser o princípio orientador de cada ação, tanto na esfera política quanto em outras. Na década de 1830, os revivalistas que haviam herdado essas ideias as impulsionaram com um novo senso de urgência, inserindo-as em debates políticos contemporâneos, como os sobre a escravidão. Dentro desse contexto social e religioso, o perfeccionismo se refere tanto à fortaleza moral individual quanto à ideia mais ampla de que os cristãos devem viver como se o Reino de Deus já estivesse aqui. Para Wright e muitos outros como ele, isso significava recusar qualquer ato de união ou cumplicidade com igrejas que apoiavam a escravidão ou com qualquer lei ou órgão governamental.
Para Wright, a completa não-resistência e a não-violência não eram uma escolha ou algo de que ele pudesse se eximir, mesmo que quisesse. Como alvo frequente de ataques, muitos deles violentos, provavelmente ele não queria se eximir. Mas ele acreditava que o amor perfeito não podia causar dano e que a obediência perfeita a Deus era incompatível com toda violência. Sua doutrina perfeccionista ensinava que os cristãos não podiam fazer concessões ao pecado, nem mesmo em suas formas institucionais, nem mesmo adotando títulos e vestimentas especiais. A valência antinomiana das ideias de Wright reside em sua leitura do evangelho de Jesus Cristo como libertador dos crentes da obrigação de seguir qualquer lei humana, seja moral, estatutária ou de qualquer outra natureza. Seu pacifismo e abolicionismo estavam praticamente implícitos na ideia mais geral de que temos o dever de seguir o Novo Mandamento e nos inclinarmos à não-violência, mesmo quando isso contradiz diretamente a lei vigente. A única lei vinculativa para Wright era a lei perfeita do amor celestial. Sua defesa dos direitos humanos é um precursor do pensamento contemporâneo sobre esse termo; ele argumentava que a condição de membro da família humana é a única base adequada para qualquer noção de direitos.
Na visão de Wright, a guerra era uma falha ética enraizada na mesma lógica ímpia que justificava a escravidão. Em uma carta ao abolicionista inglês Joseph Barker, em 1842, pouco depois de Massachusetts celebrar o Dia de Ação de Graças (o feriado era comemorado em datas diferentes em diversas partes do país), Wright escreveu sobre “a ridícula tolice e a pura loucura de buscar segurança nos cercando de armas de morte”. Podemos nos perguntar o que Wright pensaria da era nuclear, da era da internet, da era da inteligência artificial, etc. Por trás de sua retórica contundente e muitas vezes agressiva, Wright era um pensador sofisticado, e seu pacifismo era tanto moral quanto estratégico. Assim como Gandhi e Martin Luther King Jr. posteriormente, Wright acreditava que a não violência era vital para preservar a integridade do movimento. Ele pensava que até mesmo a violência defensiva geraria mais violência. “Não podemos ter esperança de fazer com que os outros nos amem enquanto tivermos em nossas mãos os meios para matá-los”, escreveu ele ao Reverendo Barker. Em outro trecho, ele escreve: "Se a guerra defensiva for alguma vez justa e cristã, mesmo no extremo da provocação, então cada cena de horror registrada neste livro, por mais repugnante e chocante que seja, pode ser reconciliada com o espírito e os preceitos do cristianismo; pois tais atos são seus acompanhamentos inevitáveis."
O Libertador em seu Tempo
Diante dessas visões, Wright e Garrison foram alvo de acusações constantes e persistentes, que variavam de imprudência estratégica a traição, e tudo o que há entre esses extremos. Garrison e o jornal The Liberator estavam na vanguarda, pelo menos entre os abolicionistas brancos (de fato, foi graças ao apoio inicial e comprometido da comunidade negra que ele conseguiu manter o jornal em seus primórdios). Formalmente, The Liberator sempre se manteve como uma instituição independente. Nunca foi oficialmente vinculado ou absorvido por qualquer outra organização, fosse ela fundada para promover o movimento antiescravista ou a não-resistência. O jornal era assumidamente independente, e foi em grande parte essa independência e a ousadia de sua mensagem antiescravista que o tornaram uma força tão poderosa em prol da liberdade. Desde seus primórdios, com uma circulação modesta e recursos limitados, tornou-se um centro nevrálgico do movimento abolicionista, funcionando como uma espécie de mural de recados comunitário para muitos. Os radicais de hoje reconhecerão diversos aspectos centrais dos abolicionistas da era Garrison em suas estratégias e práticas. Eles construíram uma rede voluntária e descentralizada de imprensa independente e jornais abolicionistas, grupos antiescravagistas, igrejas e salas de palestras abertas à sua mensagem, além de viajantes e distribuidores. Eles se coordenavam, mas eram independentes e autônomos. A aversão dos seguidores de Garrison à política partidária, evidente em seu desprezo pelo Partido da Liberdade e pela crescente coalizão republicana, estabeleceu uma estrutura antipolítica para radicais posteriores nos EUA, incluindo os anarquistas.
Ao longo das décadas de 1830 e 1840, Wright realizou extensas turnês de palestras por vários estados, muitas vezes mudando de cidade a cada poucos dias. Nessas turnês, ele frequentemente percorria centenas de quilômetros ao longo de um mês, viajando a pé, de diligência e por qualquer outro meio barato que encontrasse. Massachusetts era um importante centro de organização e ação antiescravista na época, e a Sociedade Antiescravista da Nova Inglaterra foi oficialmente fundada em 1832 em Boston. Muitos oponentes da escravidão na época de Wright queriam garantir que a questão da escravidão fosse mantida completamente separada de todas as outras questões políticas, um esforço para evitar alienar potenciais aliados. A Sociedade de Não-Resistência da Nova Inglaterra foi fundada em Boston em 1838. Naquele mesmo ano ocorreu a Trilha da Morte, a remoção forçada de quase 900 membros da tribo Potawatomi de suas casas em Indiana para uma reserva no Kansas. Mas Wright via todas as questões como interligadas. O assassinato do Reverendo Elijah Parish Lovejoy em novembro do ano anterior apenas agravou as tensões já existentes em diversos movimentos reformistas, criando divisões entre os defensores da abolição da escravatura e da paz. Antes de seu assassinato, Lovejoy era um dos opositores mais veementes da escravidão no clero; ele operava uma gráfica e distribuía artigos antiescravagistas.
Essa foi uma época de extrema brutalidade e indiferença à vida humana. O abolicionismo de Wright surge desse contexto, e ele reconheceu as conexões entre as questões, por exemplo, entre o tratamento dado aos escravizados e o das tribos nativas. Wright usou um discurso para instar seus concidadãos a “tratarem o proprietário de escravos como tratariam um ladrão, um assassino ou um pirata ”. A posição intransigente que ele assumiu ficou conhecida como Resolução de Natick, e foi enviada juntamente com cartas tanto a John Brown, em demonstração de apoio, quanto ao governador da Virgínia na época, Henry A. Wise.
Considerando que a resistência aos tiranos é obediência a Deus; portanto,
Fica resolvido que é direito e dever dos escravos resistir aos seus senhores; e que é direito e dever do povo do Norte incitar os escravos à resistência e auxiliá-los nela.
A Resolução de Natick surgiu na sequência do ataque heroico de John Brown a Harpers Ferry, e embora Wright sempre tenha defendido a não violência, muitos de seus companheiros abolicionistas acreditavam que a linguagem utilizada era arriscada e alienante. Argumentavam que deveria ser moderada. Se o abolicionismo não-resistente de Garrison e Wright era extremo demais para a corrente principal dos partidos Liberty e Republican, ainda assim ficava aquém do fervor de John Brown. Os pacifistas garrisonianos tinham o cuidado de se distanciar de Brown e de suas ações, mesmo elogiando sua coragem moral e compartilhando sua visão de que a escravidão deveria ser abolida imediatamente. Após a morte de John Brown, Garrison declarou: “Quanto ao Capitão Brown, todos que o conheceram pessoalmente concordam que não existe homem mais honesto, consciencioso, verdadeiro, corajoso e desinteressado (por mais equivocado ou infeliz que seja)...” Outra reação veio de Charles K. Whipple, colaborador frequente do jornal The Liberator e membro (e na época, membro do conselho administrativo) da Sociedade Antiescravista de Massachusetts: “ Mas se Brown não deve ser elogiado por lutar, mesmo pela liberdade, o que dizer de Wise e dos brutamontes militares do Poder Escravista, que derramaram sangue em defesa da escravidão? ” Wright também compreendia que a violência “defensiva” da classe política dominante sempre carrega seus próprios motivos e ímpeto, extrapolando sua missão declarada. Ele acreditava que a vantagem final do Estado residia no confronto violento e, portanto, que a resistência violenta favorecia a classe dominante.
Violência Sagrada e o Bode Expiatório
Os "cristãos do poder" americanos pouco se importam com essa parte do nosso passado. O movimento deles é autoritário e representa exatamente o tipo de pessoa e dinâmica social contra a qual Jesus se manifestou, invocando a religião para justificar a violação dos direitos alheios. É o cristianismo vazio e cínico da propaganda policial, do racismo e da misoginia. O evangelismo americano, com suas cores vermelho, branco e azul, tornou-se tóxico e contrário à mensagem clara de Jesus. Assim como aconteceu em Roma após Constantino, o cristianismo se tornou uma religião de regime nos Estados Unidos, apagando uma mensagem radical de amor e igualdade em favor de uma versão amplamente sem sentido, capaz de encobrir um sistema de império global, exploração extrema, repressão doméstica e estatismo policial.
O anarquismo cristão apresenta uma interpretação e uma resposta muito diferentes à mensagem de Jesus, que destacam a sua indiferença ao poder e à posição, o seu igualitarismo e a sua mensagem de amor e compaixão. A mensagem clara do Evangelho é de amor — amor por pessoas diferentes de você, amor pelos pobres e oprimidos, amor pelo estrangeiro e pelo migrante, amor pelo pecador e pelo criminoso. Não é uma mensagem de ódio, reação, nacionalismo, intolerância ou xenofobia. Ao identificar-se com a vítima, Jesus despojou a violência religiosa da sua aparente legitimidade. Se o Evangelho revela e desacredita a violência sagrada, então os seguidores de Jesus devem caminhar na direção da não violência, da reconciliação e da solidariedade com as vítimas, em vez de participarem em sistemas de coerção. Muitos cristãos americanos distorceram esta mensagem ao abraçarem e adotarem a violência do Estado, tentando recolocá-la no lugar da sacralidade. Mas a adesão ao poder estatal é o insulto máximo à fé que professam. Para os Quakers, os não-resistentes e os anarquistas cristãos em geral, a violência nunca é um caminho para a redenção ou a salvação. Ela só pode perpetuar um ciclo de maldade, destruição e sofrimento. Sua posição " ultra ", a rejeição total da guerra, da política e das eleições, da pena de morte e da própria punição, é o reconhecimento ativo de que a violência não é sagrada e nunca poderia ser.
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