Em defesa do progresso

Ponte Forth vista do norte. Jorge Valentine & Sons, 1890, Escócia. (Coleção Janos Scholz de fotografias europeias do século XIX)

SAMUEL FARBER

jacobinlat.com/

TRADUÇÃO: FLORENCIA OROZ

O progresso material e a democratização continuam sendo os princípios básicos de qualquer política socialista viável.

Crescendo em Marianao, uma cidade perto de Havana, no início da década de 1950, lembro-me da emoção e alegria dos moradores do bairro quando as ruas laterais e secundárias da nossa cidade foram pavimentadas e a rodovia que liga Marianao a Havana foi alargada. Até meus pais, imigrantes judeus-poloneses que apenas alguns anos antes descobriram que suas famílias inteiras haviam sido exterminadas no Holocausto, compartilhavam dessa sensação esperançosa de progresso material. Nem eles, nem nossos vizinhos, nem os cubanos em geral, deram como certo que esse progresso era inevitável ou automático.

Esta experiência e outras semelhantes explicam como o progresso material se tornou parte das minhas “suposições de domínio”, como o sociólogo Alvin Gouldner as chamou : as inclinações e ideias fundamentais sobre política e o mundo que moldam um indivíduo. Minha crença na importância do progresso material foi ainda mais reforçada quando frequentei a Universidade de Chicago no início da década de 1960. Do trem elevado, eu podia ver o gueto decadente e empobrecido do South Side, semelhante à pobreza que eu lembrava de casa.

No entanto, embora eu soubesse que minha visão pró-progresso material não era universalmente compartilhada pela ampla esquerda política americana da época, fiquei surpreso com o número crescente de acadêmicos e intelectuais de esquerda que começaram a questionar a noção e a desejabilidade do progresso. Entre essas correntes, destacou-se a Escola de Frankfurt, parte do fenômeno intelectual-político do que Perry Anderson chamou de "marxismo ocidental", um grupo diversificado de acadêmicos que incluía pessoas como Walter Benjamin, Lucio Colletti, Lucien Goldmann e Karl Korsch.

Apesar de suas perspectivas variadas, todos esses pensadores tinham uma coisa em comum: sua reação à derrota do marxismo clássico pelo fascismo, pelo stalinismo e pela social-democracia, e sua tendência a se afastar da política e da economia e se preocupar com questões filosóficas, geralmente com uma inclinação idealista divorciada da prática. A rebelião contra o marxismo clássico ajuda a explicar a lacuna entre ativistas — que compartilham uma crença prática no progresso que condiciona sua participação nas lutas sociais — e muitos intelectuais e acadêmicos de esquerda, que colocam em primeiro plano uma crítica a esses termos.

O mais influente desses marxistas ocidentais é talvez Walter Benjamin (1892-1940), não apenas por seu profundo pessimismo, que tocou muitos pensadores de esquerda contemporâneos desiludidos e chocados com as intermináveis ​​guerras imperialistas, a hegemonia neoliberal e o ressurgimento da direita, mas também porque ele apresenta a crítica mais convincente e drástica do progresso.

A crítica de Benjamin foi, em grande medida, uma reação à concepção social-democrata de progresso, uma concepção que foi muito influente na Alemanha de sua época. Em suas Teses sobre a Filosofia da História, Benjamin argumentou que o progresso é tradicionalmente visto como um processo gradual, irresistível, ilimitado e automático que ascende continuamente de forma linear (ou espiral). Mas essas suposições, ele argumentou, não correspondiam à realidade — com base em suas próprias experiências na Alemanha da década de 1930 — e equiparavam erroneamente e dogmaticamente o progresso geral da "humanidade" ao crescimento da capacidade e do conhecimento humanos.

Esse dogma, argumentou Benjamin, reconhecia "apenas o progresso no domínio da natureza, não o retrocesso da sociedade", e levou à "corrupção" da classe trabalhadora por meio da perpetuação da mentira de que "o trabalho fabril, que supostamente tendia ao progresso tecnológico, constituía uma conquista política".

Benjamin não apenas criticou o conceito social-democrata de progresso; Ele negou completamente a possibilidade de progresso como ele o entendia. "O conceito de progresso histórico da humanidade", escreveu ele, "não pode ser separado do conceito de progressão através de um tempo homogêneo e vazio". A progressão, para Benjamin, destruía toda a noção de progresso porque, segundo ele, o tempo histórico é descontínuo, feito de momentos repentinos e catastróficos, nos quais as classes revolucionárias oprimidas "explodem" e "arrancam" uma época particular "de seu curso homogêneo" na história. É nesses momentos, argumentou Benjamin, que os revolucionários, como "tigres saltando para o passado", ressuscitam práticas e ideias que datam de centenas de anos, de sociedades completamente estranhas às suas, trazendo assim o passado para o presente.

Sem dúvida, Benjamin foi um revolucionário. Mas ele foi influenciado tanto pelo judaísmo quanto pelo marxismo; Ele concebeu a revolução como um evento messiânico repentino e cataclísmico que "desaceleraria a locomotiva da história", evitando novos desastres em vez de abrir um futuro novo e mais brilhante. Ao contrário de seu contemporâneo Antonio Gramsci, líder do Partido Comunista Italiano, que participou ativamente da greve geral de 1920 na Itália e passou anos em uma prisão fascista, Benjamin nunca pertenceu a um partido político e não tinha experiência com movimentos políticos. Ele não concebia a ação política como uma forma de obtenção de poder ou um método e processo de organização, luta e educação.

Em um dos períodos mais sombrios da história, as opiniões de Benjamin eram compreensíveis; Eles expressavam, parafraseando a citação de Gramsci, não apenas um profundo pessimismo do intelecto, mas também da vontade política. Mas levar a visão de progresso de Benjamin à sua conclusão lógica minaria, se não paralisaria, a vontade necessária para a mobilização e luta política. Qual é o sentido da luta política, da revolução, se não for para construir uma sociedade libertada, melhor e mais igualitária?

Ao negar o progresso, o revolucionário Benjamin deixa sem resposta (na melhor das hipóteses) o propósito de uma revolução. Para os próprios revolucionários, ele argumenta, não é o futuro de sua revolução, mas a imagem da memória de seus "ancestrais escravizados" que os faz se rebelar e lutar. Olhando para trás em vez de para a frente, ele escreveu:

A social-democracia achou por bem atribuir à classe trabalhadora o papel de redentora das gerações futuras (...) Essa formação fez com que a classe trabalhadora esquecesse tanto seu ódio quanto seu espírito de sacrifício, já que ambos são alimentados pela imagem de ancestrais escravizados e não pela de netos libertos.

O sentimento de Benjamin destaca como a consciência histórica de opressão prevalece em todos os tipos de movimentos — étnicos, nacionalistas ou socialistas — e registra a necessidade de reivindicar a injustiça, a agressão e até mesmo as violações de honra e dignidade que fundamentam a raiva que motiva a luta e o sacrifício.

Não há movimentos sociais revolucionários sem paixão e ódio à opressão e à exploração. Embora, como CLR James alertou em The Black Jacobins , quando isso se torna um desejo de vingança que "não tem lugar na política", torna-se uma tragédia. Mas qual é o sentido da revolução sem a perspectiva de um futuro melhor? É só para vingar o passado?

Um romance com o passado

Benjamin não foi o único que olhou para trás. Há outra corrente na esquerda que também se voltou para o passado, não como uma memória de opressão que alimenta a rebelião, mas como uma memória do passado com a qual criticar o presente. O romantismo de esquerda olha para trás e tenta recriar elementos de uma comunidade idealizada perdida há séculos.

Michael Löwy e Robert Sayre identificaram diversas correntes do romantismo de esquerda em seu estudo Rebelião e Melancolia. Romantismo contra a corrente da modernidade. O "novo rousseaunismo", por exemplo, vê o alvorecer da história humana como uma Idade de Ouro idealizada. Robert Caillé, um de seus expoentes, argumenta que as sociedades primitivas eram caracterizadas por características principais — necessidades limitadas e pouco interesse em acumulação, resultantes de uma menor ênfase no trabalho e na produção e mais preocupação com o tempo de lazer dedicado ao sono, à brincadeira, à conversa ou à celebração ritual — das quais a sociedade moderna deveria aprender.

O marxista alemão Ernst Bloch, um pensador romântico de um tipo completamente diferente, também chamou a atenção da esquerda. Condenando a relação hostil com a natureza e a ganância pelo lucro que anula todos os outros motivos humanos na sociedade capitalista industrial, Bloch imagina a Idade Média como uma Idade de Ouro. Ele enfatiza a produção artesanal, que produzia produtos de qualidade superior e gerava satisfação intrínseca para os produtores, em contraste com a letargia e o ódio ao trabalho dos trabalhadores modernos, como a pedra angular da nova sociedade.

Talvez o romântico mais influente sobre o qual Löwy e Sayre falam seja Ferdinand Tönnies, considerado o fundador da sociologia alemã. Tönnies escreveu a famosa obra Gemeinschaft and Gesellschaft [Comunidade e Sociedade] em meados da década de 1880. Gemeinschaft se referia às relações face a face de famílias e vizinhos em pequenas cidades governadas por costumes, ajuda mútua e concórdia, enquanto gesellschaft consistia nas relações impessoais e transacionais que caracterizam a vida social das cidades, dos estados-nação e do progresso tecnológico e industrial impulsionados pelo lucro competitivo.

Löwy e Sayre declararam Tönnies um "pensador romântico resignado", cuja nostalgia pela gemeinschaft rural e de cidade pequena , com sua economia familiar e prazer em criar e preservar, foi intensificada por sua percepção de que ela não poderia ser recriada e que a decadência social inerente à gesellschaft era inevitável.

A verdadeira Idade Média

No entanto, ao desenterrar características de uma era passada e exibi-las como antídotos para os males do capitalismo, esses românticos de esquerda minimizaram a natureza das sociedades que geraram essas características aparentemente positivas. Ao exaltar necessidades e desejos limitados, por exemplo, eles ignoraram sua origem em sociedades precárias que viviam à beira da fome e estavam sujeitas aos caprichos do clima, da natureza e a severas limitações em transporte e comunicação. Suas necessidades básicas eram uma expressão de seu confinamento a um mundo local e restrito, não uma opção escolhida voluntariamente.

Da mesma forma, o trabalho artesanal na Idade Média era baseado em tecnologia primitiva, projetada principalmente para atender às necessidades das classes altas, e muitas vezes era insuficiente para alimentar e vestir a população. As guildas de ofícios medievais, cuja regulamentação rigorosa controlava a produção artesanal, eram uma expressão de uma sociedade profundamente hierárquica, na qual as honras e riquezas concedidas aos seus senhores feudais e seus séquitos contrastavam com a miséria circundante das aldeias e do campo.

O historiador holandês Johan Huizinga, em seu estudo sobre a França e os Países Baixos nos séculos XIV e XV, descreve essas sociedades como governadas por um "teor de vida violento", permeado por doenças, calamidades e miséria, completamente expostas aos caprichos da natureza. Descrevendo em termos claros como era essa sociedade, Huizinga escreve que os leprosos batiam seus chocalhos e marchavam em procissões, enquanto os mendigos exibiam sua deformidade e miséria nas igrejas, e as execuções frequentes eram uma fonte de entretenimento e excitação cruéis.

Além disso, a comunidade rural e rural altamente idealizada de Tönnies também ignora como os elementos que ele enfatiza (relacionamentos pessoais e assistência mútua regulados pelos costumes e não pelo mercado) eram essenciais para uma sociedade extremamente opressiva, intolerante à individualidade e à dissidência.

E.P. Thompson era altamente cético em relação a essa vertente romântica e criticou o comunitarismo que rejeitava o progresso material e influenciou fortemente a Nova Esquerda Britânica da década de 1950. Em seu ensaio de 1959, "Compromisso na Política", Thompson considerou o comunitarismo da Nova Esquerda Britânica como um retorno à "velha, estreita e claustrofóbica comunidade baseada na sombria igualdade das dificuldades" e seu desrespeito à privacidade.

Thompson também rejeitou a ideia de que privacidade e senso de comunidade são necessariamente opostos. A comunidade, ele escreveu, "se surgir na geração atual, será muito mais rica e complexa, com muito mais ênfase na variedade, na liberdade de movimento e na liberdade de escolha". Isso não significa que não haja nada a aprender com as sociedades do passado. Isso simplesmente sugere que a mudança dos problemas e condições da vida urbana moderna deve ser feita dentro do contexto da própria vida urbana moderna.

Tudo o que é sólido

Jane Jacobs, que revolucionou o campo dos estudos urbanos com seu clássico The Death and Life of Great American Cities, opôs-se explicitamente às visões de pensadores hostis às cidades, como o influente Lewis Mumford, e, longe de sugerir qualquer tipo de gemeinschaft, criticou duramente o planejamento orientado para a criação de "unidade", já que para Jacobs a vida urbana exigia limites claros entre espaços públicos e privados. Em vez disso, Jacobs defendia uma cidade que incentivasse atividades mistas e diversas e uma vida de rua ativa por meio, por exemplo, da construção de quarteirões curtos e calçadas largas que incentivassem pessoas que eram estranhas a se comportarem de forma cooperativa. Quando as pessoas se veem regularmente na rua e começam a se reconhecer, elas se tornam conhecidas publicamente.

Alguns desses conhecidos começam a desenvolver relacionamentos entre estranhos e amigos, como o lojista que guardava as chaves dos apartamentos de vizinhos ausentes. Isso pode não envolver os relacionamentos íntimos estabelecidos em uma gemeinschaft glorificada, mas certamente envolve os laços sociais que podem ser gerados em contextos urbanos modernos reais.

Ao contrário dos comunitaristas românticos, o anonimato inerente à vida urbana não implica necessariamente indiferença e insensibilidade em relação a outros seres humanos. O conceito e a prática da solidariedade oferecem uma alternativa contemporânea à ideia de comunidade do passado e ao individualismo extremo e à atomização do capitalismo tardio.

Podemos conceber a solidariedade como ajuda e apoio mútuos entre estranhos com uma consciência social e política que os impulsiona em direção a uma nova forma de cidadania progressiva. Você não precisa conhecer ou ser próximo das pessoas para participar com elas de uma ampla gama de atividades, desde respeitá-las e se juntar a elas em uma manifestação trabalhista ou social, até apoiar a escola pública local e ficar em silêncio à noite para que as pessoas possam dormir.

Além disso, uma cultura cívica animada pelo espírito de solidariedade influenciaria e seria influenciada pela força do trabalho e de outros movimentos sociais progressistas na sociedade em geral.

Progresso reacionário

Entretanto, uma atitude crítica em relação àqueles que provocam ou apoiam o "progresso" por meio de ações opressivas e exploradoras é tão necessária quanto uma atitude crítica em relação àqueles que idealizam o passado. O chanceler alemão Bismarck, Lee Kuan Yew de Cingapura e Augusto Pinochet do Chile, para citar alguns, recorreram a métodos altamente exploradores e opressivos, incluindo massacres, para alcançar a modernização e o crescimento econômico.

A busca pela modernização a todo custo também tem apoiadores na esquerda. O historiador socialista russo Roy Medvedev se opôs veementemente ao elogio de Isaac Deutscher a Stalin como um dos maiores reformadores da história por sua rápida industrialização e coletivização da URSS, que, para Deutscher, concretizou muitos dos ideais da Revolução de Outubro. O preço que o povo pagou — o gulag, os expurgos, a criação deliberada de fomes que levaram à morte de milhões — foi enorme, mas apenas demonstrou, segundo Deutscher, a dificuldade da tarefa. Essa análise "objetivista" está acima e além da história, ignorando como seus protagonistas realmente a vivenciaram.

A crítica de Medvedev destaca como os esforços para modernizar a sociedade ou acelerar a produção, se desejáveis ​​em um determinado lugar e tempo, devem ser avaliados com base em como a mudança afeta aqueles que serão afetados por ela.

Thompson usa essa abordagem em sua análise dos "quebradores de máquinas", os ludistas da Inglaterra do início do século XIX. Observar os ludistas através de uma lente supra-histórica e abstrata de progresso os retrata como um movimento reacionário porque eles se opuseram e resistiram ao desenvolvimento inevitável do capitalismo industrial. Mas uma análise daquele momento histórico específico que levou em conta o que e o porquê os ludistas estavam reagindo levou Thompson a uma conclusão muito diferente.

Segundo Thompson, os ludistas surgiram em um momento crítico em que a legislação paternalista — que protegia a classe trabalhadora — estava sendo revogada em favor de políticas econômicas de laissez-faire, contra a vontade e a consciência dos trabalhadores.

Embora a legislação paternalista anterior fosse restritiva e até punitiva, ela tinha elementos de um estado corporativo benevolente com sanções legislativas e morais contra fabricantes inescrupulosos e empregadores injustos. Mesmo considerando os preços mais baixos dos produtos no capitalismo industrial, é impossível descrever como "progressivos" os processos que levaram à degradação dos trabalhadores empregados na indústria têxtil.

Os luditas reagiram a essa perda de proteção. O movimento incluía reivindicações por um salário mínimo legal, controle do trabalho de mulheres e crianças, participação dos empregadores na busca de trabalho para homens qualificados que se tornaram redundantes devido às máquinas, proibição de trabalho de má qualidade e o direito de estabelecer associações de guildas.

Essas demandas, argumenta Thompson, podem ter sido inspiradas pelo passado, mas também continham os elementos de uma comunidade democrática onde o crescimento industrial é regulado de acordo com prioridades éticas, e a busca pelo lucro é subordinada às necessidades humanas. Então, enquanto os luditas tentavam reviver velhos costumes e legislações paternalistas que nunca poderiam ser revividos, eles também tentavam reviver direitos antigos para estabelecer novos precedentes para a ordem recém-desenvolvida.

Este não é um apelo para restaurar a comunidade da classe trabalhadora que os ludistas lutaram para preservar. O triunfo do capitalismo industrial estabeleceu um novo tipo de sociedade com seu próprio conjunto de contradições, opressão e exploração, e criou uma classe trabalhadora com novas condições organizacionais e possibilidades para o futuro.

Existe uma alternativa

A esquerda hoje enfrenta uma situação substancialmente diferente daquela que Benjamin enfrentou em 1940, quando escreveu suas teses sobre a filosofia da história. Na época, ele era um homem foragido, sem opções políticas ou pessoais, que acabou cometendo suicídio, frustrado por sua tentativa frustrada de escapar da França ocupada pelos nazistas.

Portanto, embora a era neoliberal que começou no final da década de 1970 tenha infligido sérias derrotas à classe trabalhadora e à esquerda, ela não destruiu organizações de esquerda e da classe trabalhadora nem eliminou fisicamente seus militantes como o fascismo fez (embora a ameaça da extrema direita, evidente na disseminação do sentimento islamofóbico e anti-imigrante, especialmente na Europa, seja muito real).

No entanto, o triunfo do capitalismo após a Guerra Fria colocou o futuro que Walter Benjamin se recusou a considerar no centro da agenda política da esquerda atual. O slogan de Margaret Thatcher, TINA (Não há alternativa), foi criado precisamente para doutrinar as pessoas com a ideia de que o capitalismo laissez-faire é o único futuro possível e desejável.

O colapso do bloco soviético no final da década de 1980 e início da década de 1990 foi amplamente interpretado pela direita e por muitos liberais não como o fracasso de uma economia burocrática administrada por um estado de partido único e antidemocrático, mas como prova de que o socialismo não pode funcionar, ressuscitando os argumentos que Friedrich Hayek e muitos outros pensadores conservadores haviam feito contra a esquerda décadas antes. Ao mesmo tempo, as derrotas sofridas pela classe trabalhadora alimentaram um sentimento de fatalismo, e um grande número de trabalhadores está cada vez mais convencido de que mudar significativamente sua situação por meio de ação coletiva é impossível.

Enquanto isso, o crescente fosso entre intelectuais e acadêmicos de esquerda que negam o progresso e os ativistas que lutam por ele criou um vácuo político-teórico. Isso deixa os ativistas no chão, sem uma estrutura à qual possam vincular seu ativismo e responder tanto às correntes de esquerda que se opõem ao progresso (como algumas correntes de ecologia de esquerda) quanto à ideologia dominante que ignora o que o progresso significa em uma sociedade de classes.

Para desenvolver essa estrutura, precisamos de uma definição simples de progresso: a eliminação do sofrimento humano desnecessário causado pela escassez material e pela desigualdade, e a impotência dos trabalhadores sobre suas vidas. Esta definição deve reconhecer que o medo da barbárie de Rosa Luxemburgo é justificado: que a barbárie é uma possibilidade sempre presente, não apenas no futuro distante, mas também no presente.

Eliminar o sofrimento humano causado pela escassez material e pela desigualdade requer o desenvolvimento da ciência e da tecnologia e uma visão anticapitalista do crescimento econômico. Muitos progressistas hoje são céticos em relação ao crescimento material, por razões ecológicas e por preocupações com o consumismo. Mas isso muitas vezes confunde o consumo por si só e como um símbolo de status com o desejo popular legítimo de viver uma vida material melhor, e o crescimento econômico perdulário e ecologicamente prejudicial com o crescimento econômico em si.

Políticas ambientais que fariam uma diferença real exigiriam investimentos em larga escala e, portanto, crescimento econômico direcionado. Seria o caso, por exemplo, da reorganização do sistema individualizado e perdulário de transporte terrestre e aéreo num plano coletivo e racional; ou o desenvolvimento sistemático de fontes alternativas de energia, como a eólica e a solar, e a modernização de milhões de casas e edifícios comerciais e industriais para substituir combustíveis fósseis como fontes de calor (o que, no caso de bairros mais pobres, também envolveria uma renovação e reestruturação habitacional muito mais extensa).

O crescimento econômico e o investimento produtivo são requisitos para melhorar o bem-estar das pessoas numa visão socialista; A redistribuição da riqueza existente é certamente necessária, mas é insuficiente para criar as condições materiais que permitiriam que toda uma sociedade levasse uma vida mais saudável, mais educada e mais culta.

No entanto, o crescimento econômico é necessário, mas não suficiente, para uma vida melhor. Como Benjamin alertou, o progresso material pode coexistir, e de fato coexistiu, com a regressão social. É por isso que a política é fundamental; É o meio de decidir o que é produzido, como e para benefício de quem. Para a esquerda, isso significa entrar na arena política e construir poder para combater a economia política do capitalismo com um planejamento democrático que estabeleça prioridades de produção.

O progresso não é automático, linear e irreversível; É algo que deve ser conquistado e que deve estar interligado ao desejo legítimo de uma vida melhor, mais saudável, mais democrática e mais culta. Essa era a tarefa das gerações passadas e é a tarefa da esquerda hoje. A alternativa é estagnação e regressão, o que significará mais declínio social e político.

SAMUEL FARBER

Nascido e criado em Cuba, ele participou do movimento estudantil secundarista contra Batista. Ele é professor aposentado da City University of New York (CUNY) e reside naquela cidade.