Como o subordinado fala?

Ilustração original de Auguste Raffet, gravura de Hébert.

UMA ENTREVISTA COM
VIVEK CHIBBER

Entrevista Jonah Birch
TRADUÇÃO: PEDRO PERUCCA

A teoria pós-colonial descarta por sua conta e risco o valor duradouro do universalismo do Iluminismo, voltando a explicações essencialistas.

Nas últimas décadas, a teoria pós-colonial deslocou amplamente o marxismo como a perspectiva dominante entre os intelectuais engajados no projeto de examinar criticamente a relação entre os mundos ocidental e não ocidental. Nascida no reino das humanidades, a teoria pós-colonial tornou-se cada vez mais influente na história, na antropologia e nas ciências sociais. Sua rejeição dos universalismos e metanarrativas associados ao pensamento iluminista se encaixou na virada mais ampla da esquerda intelectual durante as décadas de 1980 e 1990.

O novo livro de Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Spectre of Capital , representa um amplo desafio a muitos dos princípios básicos da teoria pós-colonial. Concentrando-se especialmente na vertente da teoria pós-colonial conhecida como estudos subalternos, Chibber defende por que podemos – e devemos – conceituar o mundo não-ocidental através das mesmas lentes analíticas que usamos para entender os eventos no Ocidente. Ele oferece uma defesa sustentada de abordagens teóricas que enfatizam categorias universais, como capitalismo e classe. Sua obra constitui um apelo em favor da validade do marxismo contra alguns de seus críticos mais contundentes.

Chibber foi entrevistado para a Jacobin por Jonah Birch, um estudante de sociologia da New York University.

J.B. No centro da teoria pós-colonial está a noção de que as categorias ocidentais não podem ser aplicadas a sociedades pós-coloniais como a da Índia. Em que se baseia esta afirmação?

VC - Este é provavelmente o argumento mais importante nos estudos pós-coloniais, e é por isso que é tão importante abordá-lo. Nos últimos cento e cinquenta anos, não houve nenhum corpo de pensamento realmente proeminente associado à esquerda que insistisse em negar o ethos científico e a aplicabilidade de categorias provenientes do Iluminismo liberal e do Iluminismo radical (categorias como capital, democracia, liberalismo, racionalidade e objetividade). Houve filósofos que criticaram essas orientações, mas raramente ganharam força significativa na esquerda. Os teóricos pós-coloniais são os primeiros a fazê-lo.

Na realidade, o argumento parte de um pressuposto sociológico subjacente: para que as categorias da economia política e do Iluminismo tenham algum valor, o capitalismo deve se espalhar pelo mundo. Isso é chamado de "universalização do capital".

O argumento é o seguinte: as categorias universalizantes associadas ao pensamento iluminista são tão legítimas quanto a tendência universalizante do capital. E os teóricos pós-coloniais negam que o capital tenha realmente se tornado universal (ou, mais importante, que algum dia pudesse ser global). Uma vez que o capitalismo não foi e não pode ser universalizado, as categorias que pessoas como Marx desenvolveram para entender o capitalismo também não podem ser universalizadas.

O que isso significa para a teoria pós-colonial é que as partes do globo onde a universalização do capital falhou precisam gerar suas próprias categorias locais. E, mais importante, significa que teorias como o marxismo, que tentam usar as categorias de economia política, não são apenas erradas, mas eurocêntricas, e não apenas eurocêntricas, mas parte do impulso colonial e imperial do Ocidente. Portanto, eles estão implicados no imperialismo. Novamente, este é um argumento relativamente novo na esquerda.

J.B. O que o levou a focar nos estudos subalternos como forma de criticar a teoria pós-colonial em geral?

VC - A teoria pós-colonial é um corpo de ideias muito difuso. Na verdade, vem dos estudos literários e culturais, onde teve sua influência inicial. Em seguida, expandiu-se para estudos regionais, história e antropologia. Ele se espalhou nesses campos devido à influência da cultura e da teoria cultural a partir dos anos 1980. Assim, no final dos anos 1980 e início dos anos 1990, disciplinas como história, antropologia, estudos do Oriente Médio e estudos sobre o sul da Ásia foram muito influenciados pelo que nós conhecida hoje como teoria pós-colonial.

Para abordar essa teoria, é preciso enfrentar um problema básico: sendo tão difusa, é difícil definir quais são suas proposições centrais, por isso é difícil saber exatamente o que criticar em primeiro lugar. Além disso, seus proponentes podem facilmente refutar qualquer crítica apontando outros aspectos da teoria que você perdeu, dizendo que você se concentrou nos aspectos errados. Então eu tive que encontrar alguns componentes centrais da teoria – alguma linha de teorização dentro dos estudos pós-coloniais – que fosse consistente, coerente e altamente influente.

Eu também queria me concentrar nas dimensões da teoria que se concentram na história, no desenvolvimento histórico e nas estruturas sociais, e não na crítica literária. Os estudos subalternos se encaixam em todos esses moldes: têm sido extremamente influentes nos estudos setoriais; eles são bastante coerentes internamente e se concentram na história e na estrutura social. Como corrente teórica, eles foram muito influentes, em parte por causa de sua coerência interna, mas também porque seus principais proponentes vieram do marxismo e estavam baseados na Índia ou em outro lugar do Terceiro Mundo. Isso lhes deu grande legitimidade e credibilidade como críticos do marxismo e expoentes de uma nova forma de entender o Sul Global.

J.B. Por que, de acordo com os teóricos dos estudos subalternos, as tendências universalizantes do capitalismo fracassaram no mundo pós-colonial? O que há nessas sociedades que impediu o progresso do capitalismo?

VC - Os estudos subalternos oferecem dois argumentos distintos sobre como e por que o impulso universalizante do capital foi bloqueado. Um dos argumentos vem de Ranajit Guha. Guha situa o impulso universalizador do capital na capacidade de um agente concreto – a saber, a burguesia, a classe capitalista – de derrubar a ordem feudal e construir uma coalizão de classes que inclua não apenas capitalistas e comerciantes, mas também operários e trabalhadores rurais. E por meio dessa aliança, o capital deve erigir uma nova ordem política que não seja apenas pró-capitalista em termos de defesa dos direitos de propriedade dos capitalistas, mas também liberal, inclusiva e consensual.

Para que o impulso universalizante do capital seja real, diz Guha, ele deve ser experimentado como a emergência de uma classe capitalista construindo uma ordem consensual e liberal. Esta ordem substitui o antigo regime e é universalizante na medida em que expressa os interesses dos capitalistas como interesses universais. O capital, como diz Guha, alcança a capacidade de falar por toda a sociedade: ele não é apenas dominante como classe, mas também hegemônico no sentido de que não precisa usar a coerção para manter seu poder.

Assim, Guha situa o impulso universalizante na construção de uma cultura política inclusiva. O ponto chave para ele é que a burguesia do Ocidente foi capaz de alcançar essa ordem enquanto a burguesia do Oriente falhou na tentativa. Em vez de derrubar o feudalismo, ele fez algum tipo de pacto com as classes feudais; Em vez de se tornar uma força hegemônica com uma ampla coalizão interclasse, fez todo o possível para suprimir a participação dos camponeses e da classe trabalhadora. Em vez de estabelecer uma ordem política consensual e inclusiva, estabeleceu ordens políticas muito instáveis ​​e bastante autoritárias. Manteve a ruptura entre a cultura de classe dos subalternos e a das elites.

Assim, para Guha, enquanto no Ocidente a burguesia era capaz de falar em nome de todas as classes, no Oriente ela falhava nesse objetivo, o que a tornava dominante, mas não hegemônica. Isso, por sua vez, tornou a modernidade nas duas partes do mundo fundamentalmente diferente ao gerar dinâmicas políticas muito diferentes no Oriente e no Ocidente, e é nesse sentido que o impulso universalizante do capital falhou.

J.B. - Então seu argumento é baseado em uma afirmação sobre o papel da burguesia no Ocidente e o fracasso de sua contraparte nas sociedades pós-coloniais?

VC - Para Guha, com certeza, e o grupo de estudos subalternos aceita esses argumentos, em grande parte sem reservas. Eles descrevem a situação – a condição do Oriente – como aquela em que a burguesia domina, mas carece de hegemonia, enquanto o Ocidente tem dominação e hegemonia.

Agora, o problema com isso é, como você disse, que o cerne do argumento é uma certa descrição das conquistas da burguesia ocidental. O argumento, infelizmente, tem muito pouco fundamento histórico. Houve um tempo, no século XIX e início do século XX, em que muitos historiadores aceitaram essa imagem da ascensão da burguesia no Ocidente. Nos últimos trinta ou quarenta anos, porém, foi amplamente rejeitado, mesmo entre os marxistas.

O estranho é que o livro e os artigos de Guha foram escritos como se as críticas a essa abordagem nunca tivessem sido feitas. E o que é ainda mais estranho é que a profissão histórica – dentro da qual os estudos subalternos têm sido tão influentes – nunca questionou esse fundamento do projeto de estudos subalternos, apesar de ser reconhecido como tal por todos. A burguesia ocidental nunca se esforçou para atingir os objetivos que Guha lhe atribui: nunca tentou criar uma cultura política inclusiva ou representar os interesses da classe trabalhadora. Na verdade, lutou com unhas e dentes contra eles durante séculos, depois das chamadas revoluções burguesas. Quando essas liberdades finalmente foram alcançadas, foi através de uma luta muito intensa dos despossuídos, travada contra os heróis da narrativa de Guha, contra a burguesia. Então a ironia é que Guha realmente trabalha com uma noção incrivelmente ingênua, até mesmo ideológica, da experiência ocidental. Ele não vê que os capitalistas sempre e em todos os lugares foram hostis à extensão dos direitos políticos aos trabalhadores.

J.B. Ok, esse é um argumento sobre a especificidade radical dos mundos colonial e pós-colonial. Mas antes que você dissesse que há outro...

VC - Sim, o segundo argumento aparece principalmente na obra de Dipesh Chakrabarty. Suas dúvidas sobre a universalização do capital são bem diferentes das de Guha. Enquanto coloca a tendência universalizante do capital na burguesia como agente concreto, Chakrabarty a coloca na capacidade do capitalismo de transformar todas as relações sociais por onde passa. E ele conclui que o capital falha neste teste de universalização porque no Oriente existem várias práticas culturais, sociais e políticas que não se encaixam em seu modelo de como deveria ser uma cultura capitalista e um sistema político.

Assim, em sua opinião, o teste para uma universalização bem-sucedida do capital é que todas as práticas sociais devem estar inseridas na lógica do capital. Ele nunca especifica claramente qual é a lógica do capital, mas há alguns parâmetros gerais que ele tem em mente.

J.B. Parece-me que esta é uma barra muito alta.

VC - Sim, essa é a questão; é uma vara impossível. Assim, se na Índia as práticas matrimoniais continuam a recorrer a rituais ancestrais, se em África as pessoas continuam a rezar enquanto trabalham, este tipo de práticas representa um fracasso da universalização do capital.

O que estou dizendo no livro é que isso é uma coisa estranha: tudo o que a universalização do capital exige é que a lógica econômica do capitalismo seja implantada em várias partes do mundo e que ela seja reproduzida com sucesso ao longo do tempo. Claro, isso também vai gerar um certo grau de mudança cultural e política. No entanto, não requer que todas, ou mesmo a maioria, das práticas culturais de uma região sejam transformadas ao longo de algum tipo de linha capitalista identificável.

J.B. Esse é o argumento teórico que você apresenta no livro sobre por que a universalização do capitalismo não exige o apagamento de toda a diversidade social.

VC - Assim é. Uma manobra típica dos teóricos pós-coloniais é dizer algo assim: o marxismo é baseado em categorias abstratas e universalizantes. Mas para que essas categorias tenham tração, a realidade teria que se parecer exatamente com as descrições abstratas de capital, trabalhadores, estado, etc. Mas, dizem os teóricos pós-coloniais, a realidade é muito mais diversa. Em alguns países, os trabalhadores usam roupas muito coloridas e rezam enquanto trabalham, enquanto os capitalistas consultam astrólogos. E isso não é nada parecido com o que Marx descreve em O capital . Portanto, deve significar que as categorias de Capitaleles não são realmente aplicáveis ​​aqui. O argumento acaba sendo que qualquer desvio da realidade concreta das descrições abstratas da teoria é um problema para a teoria. Mas isso é um absurdo além das palavras: significa que você não pode ter teoria. Por que deveria importar se os capitalistas consultam astrólogos, desde que seu objetivo seja obter lucro? Da mesma forma, não importa se os trabalhadores rezam na oficina, desde que façam seu trabalho. Isso é tudo que a teoria exige. Não diz que as diferenças culturais vão desaparecer, mas sim que essas diferenças não importam para a expansão do capitalismo, desde que os agentes obedeçam aos constrangimentos que as estruturas capitalistas lhes impõem. No livro eu explico isso com bastante detalhes.

J.B. Grande parte do apelo da teoria pós-colonial reflete um desejo generalizado de evitar o eurocentrismo e entender a importância de categorias, formas, identidades culturais específicas do lugar, e assim por diante: entender as pessoas como elas eram, não apenas como abstrações. Mas eu me pergunto se também há perigo na maneira de entender a especificidade cultural das sociedades não-ocidentais e se isso é uma forma de essencialismo cultural.

VC - Claro, esse é o perigo. E não é apenas um perigo, mas algo em que constantemente caem os estudos subalternos e a teoria pós-colonial. É visto com mais frequência em seus argumentos sobre agência social e resistência. É muito bom dizer que as pessoas se valem de culturas e práticas locais quando resistem ao capitalismo ou a vários agentes do capital. Mas outra coisa é dizer que não existem aspirações ou interesses universais que as pessoas possam ter.

Na verdade, uma das coisas que mostro em meu livro é que, quando os historiadores dos estudos subalternos fazem um trabalho empírico sobre a resistência camponesa, eles mostram com bastante clareza que os camponeses [na Índia] agem de maneira muito semelhante, aspirações e os mesmos impulsos. como camponeses ocidentais quando empreendem ações coletivas. O que os diferencia do Ocidente são as formas culturais nas quais essas aspirações são expressas, mas as próprias aspirações tendem a ser bastante consistentes.

E quando pensamos nisso, é realmente absurdo dizer que os camponeses indianos estão ansiosos para defender seu bem-estar, que não gostam de ser manipulados, que gostariam de poder atender a certas necessidades nutricionais básicas, que quando cedem rendas aos senhorios tentam ficar com tudo o que podem porque não querem desistir das suas colheitas? Ao longo dos séculos 19 e 20, isso é realmente o que essas lutas camponesas têm sido.

Quando os teóricos subalternos erguem esse gigantesco muro separando o Oriente do Ocidente, e quando insistem que os agentes ocidentais não são movidos pelos mesmos tipos de preocupações que os agentes orientais, o que estão fazendo é endossar o tipo de essencialismo que as autoridades coloniais usaram para justificar sua depredações no século XIX. É o mesmo tipo de essencialismo que os apologistas militares dos EUA usaram quando bombardearam o Vietnã ou se aprofundaram no Oriente Médio. Ninguém na esquerda pode se sentir confortável com esses tipos de argumentos.

J.B. Mas alguém não poderia responder dizendo que você está endossando alguma forma de essencialismo ao atribuir uma racionalidade comum a atores em contextos muito diferentes?

VC - Bom, não é exatamente essencialismo, mas apoio a ideia de que existem interesses e necessidades comuns em todas as culturas. Existem alguns aspectos de nossa natureza humana que não são construídos culturalmente: eles são moldados pela cultura, mas não criados por ela. Na minha opinião, embora existam enormes diferenças culturais entre o Oriente e o Ocidente, também existem algumas preocupações básicas que as pessoas têm em comum, sejam elas nascidas no Egito, na Índia, em Manchester ou em Nova York. Não são muitos, mas podemos enumerar pelo menos dois ou três deles: existe uma preocupação com o seu bem-estar físico, existe provavelmente uma preocupação com um certo grau de autonomia e autodeterminação e existe uma preocupação com aquelas práticas que dizem respeito diretamente ao seu bem-estar. isso não é muito

Por duzentos anos, qualquer um que se autodenominasse progressista abraçou esse tipo de universalismo. Simplesmente se entendia que a razão pela qual os trabalhadores ou camponeses podiam se unir além das fronteiras nacionais era que eles compartilhavam certos interesses materiais. Isso está sendo questionado por estudos subalternos, e é bastante surpreendente que tantas pessoas de esquerda o aceitem. É ainda mais surpreendente que ainda seja aceito quando nos últimos quinze ou vinte anos vimos movimentos globais contra o neoliberalismo e contra o capitalismo através de culturas e fronteiras nacionais. No entanto, na faculdade, ousar dizer que as pessoas compartilham preocupações comuns entre culturas é visto como algo eurocêntrico.

J.B. - Se você argumenta que o capitalismo não requer o liberalismo burguês e que a burguesia não desempenhou o papel histórico de liderar essa luta popular pela democracia no Ocidente, como você explica o fato de que alcançamos o liberalismo e a democracia no Ocidente e não Esses resultados foram obtidos da mesma forma em grande parte do mundo pós-colonial?

VC - É uma ótima pergunta. O interessante é que, quando Guha escreveu seu ensaio original anunciando a agenda dos estudos subalternos, ele atribuiu o fracasso do liberalismo no Oriente ao fracasso de sua burguesia. Mas ele também sugeriu que havia outra possibilidade histórica, a saber, que o movimento de independência na Índia e em outros países coloniais poderia ter sido liderado pelas classes populares, que poderiam ter levado as coisas para uma direção diferente e talvez criado um tipo diferente de ordem política. . Ele o menciona e depois o esquece, e não volta a ele em nenhuma de suas obras.

Se ele tivesse levado esse caminho mais a sério, poderia tê-lo levado a uma compreensão mais precisa do que aconteceu no Ocidente, e não apenas no Oriente. O fato é que no Ocidente, quando uma ordem consensual, democrática e inclusiva finalmente emergiu lentamente (no século 19 e início do século 20), não foi um presente dado pelos capitalistas. Na verdade, foi o produto de lutas muito longas e concertadas de trabalhadores, agricultores e camponeses. Em outras palavras, foi fruto de lutas de baixo.

Guha e os asseclas não entendem isso completamente, insistindo que a ascensão da ordem liberal foi uma conquista dos capitalistas. Assim como eles o diagnosticam erroneamente no Ocidente, eles diagnosticam erroneamente seu fracasso no Oriente. No Oriente, eles erroneamente atribuem seu fracasso aos defeitos da burguesia.

Agora, se você quer um projeto de pesquisa histórica preciso que explique a fraqueza das instituições democráticas no Oriente e sua virada para o autoritarismo, a resposta não tem a ver com os defeitos da burguesia, mas com a fraqueza do movimento operário e das organizações camponesas, e com os partidos que representam essas classes. A fragilidade dessas forças políticas para impor qualquer tipo de disciplina à classe capitalista é a resposta à questão colocada pelos estudos subalternos. Essa pergunta é: "Por que as culturas políticas do Sul Global são tão diferentes das do Norte Global?" É aí que eles deveriam estar olhando: para a dinâmica das organizações populares e partidos de organizações populares, não para algum suposto fracasso da classe capitalista,

J.B. Você obviamente é muito crítico da teoria pós-colonial. Mas não há algo de válido e valioso em sua denúncia da ordem pós-colonial?

VC - Sim, tem algum valor, especialmente se você olhar para o trabalho de Guha. Em toda a sua obra, principalmente na Dominação sem hegemonia. História e poder na Índia colonial Acho que há uma crítica e um plano muito saudáveis ​​para uma rejeição geral do poder em um país como a Índia. E essa é uma alternativa tremendamente positiva ao tipo de historiografia nacionalista que se arrasta há décadas naquele país, onde os líderes do movimento independentista eram vistos como algo semelhante a salvadores. A insistência de Guha de que essa liderança não apenas não era uma salvação, mas era de fato responsável por muitas das deficiências da ordem pós-colonial, deve ser elogiada e apoiada.

O problema não é sua descrição da ordem pós-colonial; o problema é o seu diagnóstico de onde vêm essas falhas e como elas podem ser corrigidas. Concordo totalmente com a atitude geral de Guha em relação à elite indiana e seus lacaios. O problema é que sua análise das causas é tão falha que atrapalha uma resposta e uma crítica adequadas a essa ordem.

J.B. E quanto a Partha Chatterjee? Seu trabalho não oferece uma crítica séria ao estado pós-colonial na Índia?

VC - Em alguns aspectos, sim. Em um nível puramente descritivo, o trabalho de Chatterjee sobre nacionalismo, como o de Guha, mostra a estreiteza dos líderes nacionalistas, sua fidelidade aos interesses da elite e sua desconfiança na mobilização popular. Tudo isso é louvável.

O problema, novamente, está no diagnóstico. No caso de Chatterjee, os fracassos do movimento nacionalista indiano são atribuídos ao fato de que seus líderes internalizaram um ethos particular, e esse é o ethos e a orientação que acompanham a modernização e o modernismo. Assim, para Chatterjee, o problema de Nehru é que ele assumiu muito cedo uma postura modernizadora na economia política. Em outras palavras, ele dava grande valor à abordagem científica da industrialização, ao planejamento e organização racionais, e essa é a principal razão pela qual, para Chatterjee, a Índia está trancada em uma posição de "sujeição contínua" na ordem econômica mundial.

É bom dizer que Nehru se prendeu a um conjunto restrito de interesses, mas traçar as origens profundas de seu conservadorismo em sua adoção de uma visão de mundo científica e modernizadora erra seriamente o ponto. Se o problema das elites pós-coloniais é que elas adotaram uma visão científica e racional do mundo, surge a pergunta: como os teóricos pós-coloniais pretendem sair da atual crise – não só econômica e política, mas também ambiental – se dizem que devemos abandonar a ciência, a objetividade, a evidência, a preocupação com o desenvolvimento?

A proposta de Chatterjee não tem saída. Na minha opinião, o problema com a liderança de Nehru e com a do Congresso Nacional Indiano não era que eles eram científicos e modernizadores, mas que eles vinculavam seu programa aos interesses das elites indianas - a classe capitalista e o latifundiário classe popular - e que abandonaram seu compromisso com a mobilização popular e tentaram manter as classes populares sob um controle muito estrito.

A abordagem de Chatterjee, embora tenha as características de uma crítica radical, é bastante conservadora, porque localiza a ciência e a racionalidade no Ocidente e, ao fazê-lo, descreve o Oriente da mesma maneira que os ideólogos coloniais o fizeram. É também conservador porque não nos deixa meios para construir uma ordem mais humana e racional, já que não importa em que direção se tente se mover - se se tenta sair do capitalismo em direção ao socialismo, se se tenta humanizar o capitalismo por meio de algum tipo de democracia social, se você tentar mitigar os desastres ambientais por meio de um uso mais racional dos recursos – tudo isso vai exigir as coisas que Chaterjee desafia: ciência, racionalidade e algum tipo de planejamento.

J.B. - Mas não há nada de válido na crítica que os teóricos pós-coloniais fazem ao marxismo, bem como a outras formas de pensamento ocidental enraizadas no Iluminismo, denunciando seu eurocentrismo?

VC - Bem, temos que distinguir entre duas formas de eurocentrismo: uma é bastante neutra e benigna, que é aquela que diz que uma teoria é eurocêntrica na medida em que sua base probatória vem principalmente de um estudo da Europa. Nesse sentido, é claro, todas as teorias ocidentais que conhecemos até o final do século XIX extraíram esmagadoramente suas evidências e dados da Europa, porque os estudos antropológicos e históricos e a literatura sobre o Oriente eram muito subdesenvolvidos. Nesse sentido, eles eram eurocêntricos. Acho que esse tipo de eurocentrismo é natural, mesmo que traga consigo todos os tipos de problemas, mas você não pode realmente ser acusado disso.

A forma mais perniciosa de eurocentrismo – aquela adotada pelos teóricos pós-coloniais – é aquela em que o conhecimento factual sobre o Ocidente é projetado no Oriente e pode ser enganoso. Na verdade, os teóricos pós-coloniais acusaram os teóricos ocidentais não apenas de projetar ilicitamente no Oriente conceitos e categorias que poderiam ser inaplicáveis, mas também de ignorar sistematicamente as evidências disponíveis que poderiam produzir uma teoria melhor.

Se estamos falando de eurocentrismo de segundo tipo, então houve elementos na história do pensamento marxista que foram vítimas desse tipo de eurocentrismo. No entanto, se olharmos para a história real do desenvolvimento da teoria, esses casos foram bastante raros.

Desde o início do século 20, acho correto dizer que o marxismo é talvez a única teoria da mudança histórica da Europa que tratou sistematicamente a especificidade do Oriente. Um dos fatos mais curiosos sobre os estudos subalternos e a teoria pós-colonial é que eles ignoram isso. Da Revolução Russa de 1905 à Revolução de 1917, passando pela Revolução Chinesa, pelos movimentos de descolonização africana e pelos movimentos de guerrilha na América Latina, todas essas convulsões sociais geraram tentativas de abordar a especificidade do capitalismo em países não europeus.

Várias teorias específicas que emergiram do marxismo podem ser citadas que não apenas abordaram a especificidade do Oriente, mas também negaram explicitamente a teleologia e o determinismo que os estudos subalternos afirmam ser centrais para o marxismo: a teoria do desenvolvimento combinado e desigual de Trotsky, a teoria do imperialismo de Lenin, a articulação dos modos de produção, etc. Cada uma dessas teorias foi um reconhecimento de que as sociedades em desenvolvimento não são como as sociedades européias.

Então, se você quiser marcar pontos, pode trazer alguns exemplos aqui e ali de algum tipo de eurocentrismo persistente no marxismo. Mas se você olhar para o balanço geral, não apenas a pontuação geral é bastante positiva, mas também se classifica melhor quando comparada ao orientalismo que os estudos subalternos reviveram. Parece-me que a estrutura mais natural para entender a especificidade do Oriente vem do marxismo e da tradição iluminista, não da teoria pós-colonial.

A contribuição duradoura da teoria pós-colonial – pelo que ela será conhecida, penso eu, se for lembrada daqui a cinquenta anos – será seu renascimento do essencialismo cultural e seu papel como endosso do orientalismo, em vez de um antídoto para ele.

J.B. Tudo isso nos leva a perguntar por que a teoria pós-colonial se tornou tão importante nas últimas décadas. Na verdade, por que você conseguiu derrubar os tipos de ideias que defende em seu livro? É claro que a teoria pós-colonial passou a ocupar um espaço anteriormente ocupado por várias formas de pensamento marxista e influência marxista, e que influenciou particularmente grandes setores da esquerda intelectual anglófona.

VC - Na minha opinião, esse papel se deve estritamente a razões sociais e históricas, sem expressar o valor ou o mérito da teoria. Então resolvi escrever um livro sobre o assunto. Acho que a teoria pós-colonial ganhou destaque por alguns motivos. Uma delas é que, após o declínio do movimento trabalhista e o esmagamento da esquerda na década de 1970, não havia nenhuma teoria proeminente na academia que se concentrasse no capitalismo, na classe trabalhadora ou na luta de classes. Muitas pessoas apontaram isso: no nível universitário, é irreal imaginar que qualquer crítica ao capitalismo a partir de uma perspectiva de classe terá muito valor, exceto em períodos de massiva convulsão social e revolta social.

Então a questão interessante é por que existe algum tipo de teoria que se autodenomina radical, sem ser uma teoria anticapitalista clássica? Acho que isso tem a ver com duas coisas: primeiro, com as mudanças nas universidades nos últimos trinta anos, mais ou menos, onde elas não são mais vistas como torres de marfim. Hoje são instituições de massa que se abriram para grupos historicamente deixados de lado: minorias raciais, mulheres, imigrantes de países em desenvolvimento. São todas pessoas que sofrem vários tipos de opressão, mas não necessariamente exploração de classe. Portanto, há, se quiserem, uma base de massa para o que poderíamos chamar de estudos de opressão, que é um tipo real e importante de radicalismo. Porém.

Soma-se a isso a trajetória da intelligentsia. A geração de 68 não se tornou popular à medida que envelheceu. Embora alguns quisessem manter seus compromissos morais e éticos com o radicalismo, esta geração como um todo, como todas as outras, também se afastou do radicalismo de classe. Então o que houve foi um movimento de baixo, uma espécie de demanda estudantil por teorias voltadas para a opressão, e um movimento de cima, com professores se oferecendo para suprir. O que os uniu não foi apenas o foco na opressão, mas a remoção da opressão de classe e da exploração da história. E a teoria pós-colonial, por causa de sua própria divisão entre capitalismo e classe – porque minimiza a dinâmica da exploração – se encaixa muito bem.

J.B. O que você acha das perspectivas da teoria pós-colonial? Você acha que em breve será eclipsado pela academia e pela esquerda?

VC - Não não acredito. Não creio que a teoria pós-colonial corra o risco de ser deslocada, pelo menos no curto prazo. As tendências acadêmicas vêm e vão, não por causa da validade de suas reivindicações ou do valor de suas propostas, mas por causa de sua relação com o ambiente social e político mais amplo. E a desorganização geral da classe trabalhadora e da esquerda, que criou as condições para o florescimento da teoria pós-colonial, ainda está muito presente. Além disso, a teoria pós-colonial agora tem pelo menos duas gerações de estudiosos que investiram nela toda a sua carreira, que têm meia dúzia de periódicos dedicados a ela e um exército de estudantes de pós-graduação perseguindo agendas de pesquisa que crescem a partir dela. Assim, seus interesses materiais estão diretamente relacionados ao sucesso dessa teoria.

Você pode criticar o quanto quiser, mas até que tenhamos o tipo de movimento que animou o marxismo nos primeiros anos após a Primeira Guerra Mundial, ou no final dos anos 1960 e início dos anos 1970, você não verá uma mudança. Na verdade, o que haverá é uma resposta bastante rápida e implacável a qualquer crítica que possa surgir. Minha previsão triste, mas - eu acho - realista é que continuará a existir por algum tempo.

Sobre o entrevistador

Jonah Birch é professor assistente visitante de sociologia na Appalachian State University e editor colaborador da Jacobin Magazine.

VIVEK CHIBBER

Professor de Sociologia na Universidade de Nova York. Ele é editor do Catalyst: A Journal of Theory and Strategy .