Universidade de Cambridge homenageia Paulo Freire com escultura inédita
Reivindicando Freire
Em todo o mundo, muitas sociedades profundamente enraizadas em práticas coloniais e racismo sistêmico estão mais uma vez invocando a linguagem desumanizante da opressão colonial para justificar a exclusão e a violência. Na França, os líderes difamam os refugiados como ameaças à identidade nacional, perpetuando o medo e a divisão. Israel rotula os palestinos com termos que os despojam de humanidade e se envolve em um massacre em massa de mulheres e crianças. Da mesma forma, nos Estados Unidos, Trump se referiu aos imigrantes como "envenenando o sangue dos americanos", revivendo um tropo xenófobo perigoso que lembra atrocidades passadas, ao mesmo tempo em que afirma que deportará 20 milhões de imigrantes indocumentados. [1] Esses exemplos ressaltam como a linguagem pejorativa do colonialismo e do autoritarismo está sendo transformada em arma hoje para expandir e sustentar sistemas de guerra, desigualdade, repressão e modos fascistas de governança. Vivemos em uma época em que o genocídio é legitimado pela linguagem da desumanização, uma cultura de mentiras e o apagamento da história e da cultura.
Neste contexto, o trabalho de Paulo Freire assume uma relevância extraordinária e urgente. Sua pedagogia revolucionária fornece uma estrutura poderosa para desmantelar as ideologias que sustentam o colonialismo e a opressão sistêmica. [2] Ela capacita os indivíduos a interrogar criticamente e resistir às narrativas que desumanizam, silenciam e perpetuam a desigualdade. À medida que a política global abraça cada vez mais as marcas da ideologia fascista — que vão da limpeza racial e do ultranacionalismo à violência contra grupos marginalizados e um desdém feroz pelos bens públicos — a visão de Freire da educação como uma forma de resistência e um horizonte de possibilidades se torna indispensável. Seu trabalho nos desafia a ver a educação não apenas como uma ferramenta de aprendizagem, mas como uma prática de liberdade, fomentando a agência crítica e a ação coletiva na luta pela justiça e pela democracia.
O trabalho de Freire continua sendo uma pedra angular para educadores progressistas, especialmente em um momento em que professores estão sendo demitidos por visões críticas, estudantes que protestam contra os crimes de guerra de Israel são espancados, presos e sujeitos “a vigilância, represálias e expulsões”. [3] Piora, cada vez mais e agressivamente a extrema direita está transformando o ensino superior em centros de doutrinação para o nacionalismo cristão branco. [4] O nome de Freire se tornou sinônimo de pedagogia crítica, que é cada vez mais entendida como um projeto moral e político para ensinar pensamento crítico, engajamento dialógico e alfabetização crítica. Para Freire, educação e alfabetização eram ferramentas revolucionárias para desenvolver uma consciência anticapitalista. No entanto, à medida que o trabalho de Freire viajava do Brasil para a América Latina, África e as fronteiras culturais híbridas da América do Norte, ele foi e tem sido frequentemente apropriado de maneiras que diluem sua essência radical. Com muita frequência, suas ideias são reduzidas a técnicas pedagógicas divorciadas de suas raízes revolucionárias, neutralizadas em métodos despolitizados que não conseguem abordar seus fundamentos anticoloniais e pós-coloniais. [5] Como Stanley Aronowitz observa, o que é convenientemente esquecido nesta abordagem é que Freire via a principal função da educação como repressão e queria “estabelecer um sistema educacional igualitário como um aspecto vital da sociedade que desejava criar”. [6]
Tais apropriações não são benignas. A tendência norte-americana de invocar a obra de Freire como “politicamente carregada” ou “problematizadora” contradiz com muita frequência sua intenção revolucionária, transformando seu legado em uma coleção de rótulos abstratos separados de lutas concretas. [7] Esse processo despoja a pedagogia de Freire de seu poder transformador, relegando-a a um repertório insípido de técnicas que reforçam, em vez de desafiar, os sistemas de privilégio e poder que ele buscava desmantelar.
Mas em tal contexto, esses são termos que falam menos de um projeto político construído em meio a lutas concretas do que das demandas insípidas e monótonas por receitas pedagógicas disfarçadas no jargão de rótulos progressistas abstratos. O que tem se perdido cada vez mais na apropriação norte-americana e ocidental da obra de Freire é a natureza profunda e radical de sua teoria e prática como um discurso anticolonial e pós-colonial. Mais especificamente, a obra de Freire é frequentemente apropriada e ensinada “sem nenhuma consideração do imperialismo e sua representação cultural”. [8] Isso sugere que a obra de Freire foi apropriada de maneiras que a desnudam de alguns de seus insights políticos mais importantes. Da mesma forma, ela testemunha como certas práticas pedagógicas funcionam no interesse do privilégio e do poder para cruzar fronteiras culturais, políticas e textuais de modo a negar a especificidade do outro e reimpor o discurso e a prática do imperialismo cultural.
O trabalho de Freire deve, em vez disso, ser reivindicado como um texto profundamente pós-colonial, que exige uma forma radical de travessia de fronteiras, especialmente de educadores e intelectuais norte-americanos. Isso envolve confrontar os privilégios e ideologias enraizados no Ocidente e questionar como essas posições moldam as interpretações das ideias de Freire. Para se envolver totalmente com Freire, é preciso ir além do conforto das perspectivas ocidentais e reconstruir seu trabalho dentro da especificidade de suas origens históricas e políticas. Isso requer a criação de espaços para diálogo significativo onde as relações sociais dominantes, ideologias e práticas que apagam as vozes dos oprimidos são ativamente desafiadas e desmanteladas.
Acadêmicos como atravessadores de fronteiras
Para entender o trabalho de Paulo Freire em termos de sua importância histórica e política, é necessário explorar o que significa para acadêmicos e outros trabalhadores culturais se tornarem cruzadores de fronteiras. Isso significa que professores e outros intelectuais têm que se despedir das fronteiras culturais, teóricas e ideológicas que os encerram na segurança “daqueles lugares e espaços que herdamos e ocupamos, que enquadram nossas vidas de maneiras muito específicas e concretas”. [9] Ser um cruzador de fronteiras também sugere que é preciso reinventar tradições não dentro do discurso de submissão, reverência e repetição, mas “como transformação e crítica. [Isto é]… é preciso construir seu discurso como diferença em relação a essa tradição e isso implica ao mesmo tempo continuidades e descontinuidades”. [10] Como um cruzador de fronteiras, os acadêmicos devem abandonar a limitação de sua bolsa de estudos aos limites de suas disciplinas. Qualquer análise séria, por exemplo, dos crimes de guerra, genocídio e atrocidades que ocorrem em todo o mundo exige “uma abordagem interdisciplinar que incorpore percepções de uma multiplicidade de áreas de especialização, incluindo direito, história, política, ciências exatas e aplicadas, psicologia, jornalismo e outras. As universidades são cruciais para apoiar a pesquisa baseada em evidências necessária para fazer este trabalho essencial.” [11]
Claro, em um momento em que a missão do ensino superior e suas prioridades de sala de aula estão sendo definidas por bilionários de extrema direita, é mais difícil para os educadores assumirem o papel de cruzar fronteiras, porque é histórico, crítico, interdisciplinar e responsabiliza o poder. Sob a próxima administração Trump, os espaços para tradução, liberdade acadêmica e crítica se tornarão mais limitados e perigosos.
Acadêmicos de Vichy na Terra de Trump
À medida que a sociedade americana se alinha cada vez mais com uma administração fascista, a natureza conservadora de suas estruturas culturais e políticas encoraja o que pode ser descrito como "acadêmicos de Vichy". Esses indivíduos agora têm rédea solta para denunciar acadêmicos que se envolvem com questões sociais, conectam seu trabalho a preocupações políticas e éticas mais amplas ou reconhecem a pedagogia e as salas de aula como espaços profundamente políticos — locais onde a agência, os valores e a compreensão dos alunos sobre si mesmos, os outros e o mundo maior são ativamente moldados. Encobrindo-se em neutralidade, esses acadêmicos se alinham com a universidade neoliberal, muitas vezes movidos por buscas pessoais por poder e recompensas, enquanto insistem hipocritamente que não há espaço para política no ensino superior.
Um exemplo flagrante dessa postura delirante e hipócrita pode ser encontrado em ensaios recentes de William Deresiewicz e Michael W. Clune. Clune, em particular, chegou ao ponto de afirmar que “o espetáculo de professores de inglês pontificando para suas audiências cativas de sala de aula sobre os males do capitalismo, a maneira correta de abordar as mudanças climáticas ou as tendências fascistas de seus oponentes políticos é simplesmente um abuso de poder”. [12] Essa posição não é apenas profundamente falha, mas também cúmplice do projeto mais amplo de apagar ideias críticas, livros e professores liberais da educação — um projeto que serve para manter sistemas opressivos de poder ao apresentar as salas de aula como espaços apolíticos. O apelo à neutralidade entre muitas universidades na América do Norte é um recuo da responsabilidade social e moral. Também é uma afirmação falsa, pois as universidades estão mergulhadas em relações de poder tanto dentro dessas instituições quanto em relação a interesses mais amplos. Vale a pena repetir Heidi Matthews, Fatima Ahdash e Priya Gupta sobre esse assunto. Elas escrevem:
A neutralidade institucional serve para achatar a política e silenciar o debate acadêmico. Ela obscurece o fato de que virtualmente toda atividade conduzida em universidades é política, desde decisões sobre quem tem permissão para se matricular até qual pesquisa recebe financiamento, até políticas sobre a realização de eventos e a colocação de pôsteres. Pequenas e grandes decisões de administradores universitários inevitavelmente envolvem escolhas políticas. [13]
Intelectuais como Toni Morrison, Stanley Aronowitz e Ellen Willis há muito reconheceram os perigos dessa suposta neutralidade na educação. Edward Said, um dos intelectuais públicos mais proeminentes e corajosos do nosso tempo, foi particularmente enérgico em rejeitar a ideia de que as salas de aula poderiam — ou deveriam — ser vazias de valores e política na busca pela objetividade. Said argumentou que a sala de aula é um local inerentemente político e condenou acadêmicos que fingem o contrário. Ele descreveu corretamente aqueles que defendem tais fantasias apolíticas como "repreensíveis", expondo suas alegações como intelectualmente desonestas e politicamente cúmplices na manutenção do status quo:
Nada, na minha opinião, é mais repreensível do que aqueles hábitos mentais no intelectual que induzem à evitação, aquele afastamento característico de uma posição difícil e baseada em princípios que você sabe ser a correta, mas que decide não tomar. Você não quer parecer muito político; tem medo de parecer controverso; precisa da aprovação de um chefe ou de uma figura de autoridade; quer manter a reputação de ser equilibrado, objetivo, moderado; sua esperança é ser convidado de volta, consultar, fazer parte de um conselho ou comitê de prestígio e, assim, permanecer dentro do mainstream responsável; algum dia você espera obter um título honorário, um grande prêmio, talvez até mesmo uma embaixada.' [14]
Casa, Exílios e Travessia de Fronteiras
A travessia de fronteiras envolve o trabalho intelectual como parte do discurso de invenção e construção, em vez de um discurso de reconhecimento cujo objetivo é reduzido a revelar e transmitir verdades universais. Neste caso, é importante destacar o trabalho intelectual como sendo forjado na intersecção da contingência e da história, surgindo não dos “campos de caça exclusivos de uma elite [mas] de todos os pontos do tecido social”. [15] O que é frequentemente ignorado no apelo à objetividade e à sala de aula livre de política são práticas pedagógicas que fornecem as condições para fazer os alunos pensarem criticamente, refletirem sobre qual conhecimento é mais valioso, como suas identidades estão sendo moldadas dentro de relações particulares de poder e aprenderem como responsabilizar o poder e os significados atribuídos. Há também um desafio maior aqui que é crucial para proteger o ensino superior como um bem público e democratizar a instituição. Toni Morrison afirma isso claramente. Ela escreve: “Se a universidade não levar a sério e rigorosamente o seu papel como guardiã de liberdades cívicas mais amplas, como interrogadora de problemas éticos cada vez mais complexos, como servidora e preservadora de práticas democráticas mais profundas, então algum outro regime ou grupo de regimes o fará por nós, apesar de nós e sem nós.” [16]
Essa tarefa se torna ainda mais difícil com Paulo Freire porque as fronteiras que definem seu trabalho mudaram ao longo do tempo de maneiras que são paralelas ao seu próprio exílio e movimento do Brasil para o Chile, México, Estados Unidos, Genebra e de volta ao Brasil. O trabalho de Freire não apenas se baseia fortemente em discursos europeus, mas também no pensamento e na linguagem de teóricos na América Latina, África e América do Norte. O projeto político em andamento de Freire levanta enormes dificuldades para educadores que situam o trabalho de Freire na linguagem reificada de metodologias e em apelos vazios que consagram o prático em detrimento do teórico e do político.
Freire é um exilado para quem estar em casa é muitas vezes equivalente a ser “sem-teto” e para quem sua própria identidade e as identidades dos Outros são vistas como locais de luta sobre as políticas de representação, o exercício do poder e a função da memória social. [17] É importante notar que o conceito de “lar” usado aqui não se refere exclusivamente aos lugares em que se dorme, come, cria os filhos e mantém um certo nível de conforto. Para alguns, essa noção particular de “lar” é muito mítica, especialmente para aqueles que literalmente não têm um lar nesse sentido; também se torna uma reificação quando significa um lugar de segurança que exclui as vidas, identidades e experiências do Outro, ou seja, quando se torna sinônimo do capital cultural dos sujeitos brancos de classe média.
“Lar”, no sentido em que estou usando, sugere um “gesto crítico de desessencialização”. Refere-se aos limites culturais, sociais e políticos que demarcam espaços variados de conforto, sofrimento, abuso e segurança que definem a localização e a posicionalidade de um indivíduo ou grupo. Afastar-se de “lar” é questionar em termos históricos, semióticos e estruturais como os limites e significados de “lar” são frequentemente construídos além do discurso da crítica. “Lar” é sobre aqueles espaços culturais e formações sociais que funcionam como locais de dominação e resistência. Em primeira instância, “lar” é seguro em virtude de suas exclusões repressivas e localização privilegiada de indivíduos e grupos fora do fluxo da história, poder e ética. No segundo caso, o lar se torna uma forma de “falta de moradia”, um local mutável de identidade, resistência e oposição que permite condições de autoformação e social. JanMohammed captura essa distinção de forma bastante lúcida.
“Lar” passa a ser associado à “cultura” como um ambiente, processo e hegemonia que determinam indivíduos por meio de mecanismos complicados. A cultura é produtiva do necessário senso de pertencimento, de “lar”; ela tenta suturar… a subjetividade coletiva e individual. Mas a cultura também é divisiva, produzindo limites que distinguem a coletividade e o que está fora dela e que definem organizações hierárquicas dentro da coletividade. “Sem-teto”, por outro lado, é… um conceito habilitador… associado ao… espaço civil e político que a hegemonia não pode suturar, um espaço no qual “atos alternativos e intenções alternativas que ainda não estão articulados como uma instituição social ou mesmo projeto podem sobreviver. “Sem-teto”, então, é uma situação em que a potencialidade utópica pode perdurar. [18]
Para Freire, a tarefa de ser um intelectual sempre foi forjada dentro do tropo da falta de moradia: entre diferentes zonas de diferença teórica e cultural; entre as fronteiras de culturas não europeias e europeias. Na verdade, Freire é um intelectual de fronteira cuja fidelidade não foi a uma classe e cultura específicas como na noção de intelectual orgânico de Gramsci; em vez disso, os escritos de Freire incorporam um modo de luta discursiva e oposição que não apenas desafia a maquinaria opressiva do Estado, mas também é simpático à formação de novos sujeitos culturais e movimentos engajados na luta pelos valores modernistas de liberdade, igualdade e justiça. Em parte, isso explica o interesse de Freire por educadores, feministas e revolucionários na África, América Latina e África do Sul.
Como um intelectual de fronteira, Paulo Freire rompe a divisão entre identidade individual e subjetividade coletiva, tornando visível uma política que entrelaça o sofrimento humano com o projeto transformador de possibilidade. Para Freire, esta não é uma descida separada para a textualidade desencarnada, mas uma alfabetização insurgente nascida no cadinho de deslocamentos políticos e materiais — aqueles infligidos por regimes que exploram, oprimem, expulsam e devastam vidas humanas. O trabalho de Freire habita um terreno de “falta de moradia”, não como mero exílio, mas como uma recusa radical do fechamento ideológico e hegemônico. Sua visão abrange as tensões, contradições e reconstruções infinitas que moldam a identidade e animam a luta por justiça.
Esse senso de “falta de moradia” não é desesperador, mas gerador, uma travessia contínua para os terrenos da Alteridade. É aqui, nos espaços liminares onde identidades e histórias colidem, que a vida e a obra de Freire criam raízes. Como um exilado, um ser fronteiriço, ele ocupa os interstícios da cultura, epistemologia e geografia, incorporando uma política de localização que está sempre em movimento. A travessia de fronteiras de Freire não é apenas uma metáfora, mas um método, uma maneira de se envolver com o mundo que desafia limites e ousa imaginar novas maneiras de ser, conhecer e resistir.
É mérito de Freire como educador crítico e trabalhador cultural que ele sempre tenha sido extremamente consciente sobre as intenções, objetivos e efeitos de cruzar fronteiras e como tais movimentos oferecem a oportunidade para novas posições de sujeito, identidades e relações sociais que podem produzir resistência e alívio das estruturas de dominação e opressão. Embora tal percepção tenha continuamente investido seu trabalho com uma saudável "inquietação", isso não significa que o trabalho de Freire tenha se desenvolvido sem problemas. Por exemplo, as tentativas incessantes de Freire de construir uma nova linguagem, produzir novos espaços de resistência, imaginar novos fins e oportunidades para alcançá-los foram às vezes restringidas, especialmente em seus primeiros trabalhos, em narrativas totalizantes e binarismos que desvalorizavam o caráter mutuamente contraditório e múltiplo da dominação e da luta. Nesse sentido, a confiança anterior de Freire na emancipação como a mesma com a luta de classes às vezes apagou como as mulheres eram submetidas de forma diferente às estruturas patriarcais; da mesma forma, seu apelo para que os membros dos grupos dominantes cometessem suicídio de classe minimizou a natureza complexa, múltipla e contraditória da subjetividade humana. Finalmente, a referência de Freire às “massas” ou oprimidos como sendo inscritos em uma cultura de silêncio parecia estar em desacordo tanto com as variadas formas de dominação sob as quais esses grupos trabalhavam quanto com a própria crença de Freire nas diversas maneiras pelas quais os oprimidos lutam e manifestam elementos de agência prática e política. Embora seja crucial reconhecer o brilhantismo teórico e político que informou grande parte deste trabalho, também é necessário reconhecer que ele continha leves traços de vanguardismo. Isso é evidente não apenas no binarismo que informa a Pedagogia do Oprimido , mas também em Pedagogia em Processo: As Cartas para Guiné-Bissau , particularmente nas seções em que Freire argumenta que a cultura das massas deve se desenvolver com base na ciência e que a pedagogia emancipatória deve estar alinhada com a luta pela reconstrução nacional.
Sem abordar adequadamente as contradições que essas questões levantam entre os objetivos do estado, o discurso da vida cotidiana e o potencial de violência pedagógica sendo feita em nome do politicamente correto, a obra de Freire está aberta à acusação feita por alguns teóricos de esquerda de ser excessivamente totalizante. Mas isso pode ser lido menos como uma crítica reducionista da obra de Freire do que como uma indicação da necessidade de sujeitá-la e todas as formas de crítica social a análises que envolvam seus pontos fortes e limitações como parte de um diálogo mais amplo a serviço de uma política emancipatória.
As contradições levantadas no trabalho de Freire oferecem uma série de questões que precisam ser abordadas por educadores críticos não apenas sobre os escritos anteriores de Freire, mas também sobre os seus próprios. Por exemplo, o que acontece quando a linguagem do educador é diferente daquela dos alunos ou grupos subordinados? Como é possível ser vigilante contra a adoção de uma noção de linguagem, política e racionalidade que enfraquece o reconhecimento da própria parcialidade e das vozes e experiências dos Outros? Como se explora a contradição entre validar certas formas de pensamento “correto” e a tarefa pedagógica de ajudar os alunos a assumir, em vez de simplesmente seguir, os ditames da autoridade, independentemente de quão radical seja o projeto informado por tal autoridade. Claro, não se pode esquecer que a força do trabalho inicial de Freire reside, em parte, em tornar visível não apenas a luta ideológica contra a dominação e o colonialismo, mas também a substância material do sofrimento humano, da dor e do imperialismo. Forjado no calor das lutas de vida e morte, o uso de binarismos por Freire, como o oprimido versus o opressor, resolução de problemas versus proposição de problemas, ciência versus magia, enfureceu-se bravamente contra as linguagens dominantes e configurações de poder que se recusavam a abordar suas próprias políticas apelando aos imperativos de polidez, objetividade e neutralidade. Aqui, Freire avança na fronteira entre o discurso modernista e anticolonialista; ele luta contra o colonialismo, mas, ao fazê-lo, muitas vezes reverte, em vez de romper, sua problemática básica. Benita Parry localiza um problema semelhante na obra de Frantz Fanon: “O que acontece é que a heterogeneidade é reprimida nas figuras monolíticas e nos estereótipos das representações colonialistas... [Mas] os conceitos fundadores da problemática devem ser recusados.” [19]
Em seu trabalho posterior, particularmente em seu trabalho com Donaldo Macedo, em suas inúmeras entrevistas e em seus livros falados com autores como Ira Shor, Antonio Faundez e Myles Horton, Freire empreende uma forma de crítica social e política cultural que empurra contra aqueles limites que invocam o discurso do sujeito unificado e humanista, agentes históricos universais e racionalidade iluminista. [20] Recusando o privilégio do lar como um intelectual de fronteira situado no universo mutável e em constante mudança da luta, Freire invoca e constrói elementos de uma crítica social que compartilha uma afinidade com vertentes emancipatórias de vários teóricos críticos como Antonio Gramsci e C. Wright Mills. [21] Ou seja, em sua recusa de uma ética transcendente, fundacionalismo epistemológico e teleologia política, ele desenvolve ainda mais um discurso ético e político provisório sujeito ao jogo da história, cultura e poder.
Como um intelectual que atravessa fronteiras, ele constantemente reexamina e levanta questões sobre que tipo de fronteiras estão sendo atravessadas e revisitadas, que tipo de identidades estão sendo refeitas e reconfiguradas dentro de novas fronteiras históricas, sociais e políticas, e quais efeitos tais travessias têm para redefinir a prática pedagógica. Para Freire, a pedagogia é vista como uma prática cultural e política que ocorre não apenas nas escolas, mas em todas as esferas culturais. Neste caso, todo trabalho cultural é pedagógico e os trabalhadores culturais habitam uma série de locais que incluem, mas não se limitam a escolas. Em um diálogo com Antonio Faundez, Freire fala sobre sua própria autoformação como um exilado e atravessador de fronteiras. Ele escreve:
Foi viajando por todo o mundo, foi viajando pela África, foi viajando pela Ásia, pela Austrália e Nova Zelândia, e pelas ilhas do Pacífico Sul, foi viajando por toda a América Latina, Caribe, América do Norte e Europa — foi passando por todas essas diferentes partes do mundo como um exilado que eu vim a entender melhor meu próprio país. Foi vendo-o de longe, foi me afastando dele, que eu vim a me entender melhor. Foi sendo confrontado com outro eu que eu descobri mais facilmente minha própria identidade. E assim eu superei o risco que os exilados às vezes correm de estarem muito distantes em seu trabalho como intelectuais das experiências mais reais, mais concretas, e de estarem um tanto perdidos, e até um tanto contentes, porque estão perdidos em um jogo de palavras, o que eu costumo chamar com bastante humor de “especialização no balé de conceitos”. [22]
É aqui que obtemos mais indicações de alguns dos princípios que informam Freire como um revolucionário. É neste trabalho e em seu trabalho com Donaldo Macedo, Ira Shor, Antonia Darder, Peter McLaren e outros que vemos traços, imagens e representações de um projeto político que estão inextricavelmente ligados à própria autoformação de Freire. É aqui que Freire está em sua maior presciência em desvendar e desmantelar ideologias e estruturas de dominação à medida que emergem em seu confronto com as exigências contínuas da vida diária, manifestadas de forma diferente nas tensões, sofrimento e esperança entre as diversas margens e centros de poder que passaram a caracterizar um mundo pós-moderno/pós-colonial.
Ler a obra de Freire nos últimos 20 anos ou mais me aproximou da percepção de Adorno de que “faz parte da moralidade não estar em casa na própria casa”. [23] Adorno também era um exilado, enfurecido contra o horror e o mal de outra era, mas também insistia que era papel dos intelectuais, em parte, desafiar aqueles lugares limitados pelo terror, exploração e sofrimento humano. Ele também pediu que os intelectuais recusassem e transgredissem aqueles sistemas de padronização, mercantilização e administração pressionados a serviço de uma ideologia e linguagem de “lar” que ocupava ou era cúmplice de centros opressivos de poder. Freire difere de Adorno no sentido de que há um senso mais profundo de ruptura, transgressão e esperança, intelectual e politicamente, em sua obra. Isso é evidente em seu apelo para que educadores, críticos sociais e trabalhadores culturais criem uma noção de política e pedagogia fora das fronteiras disciplinares estabelecidas; fora da divisão entre cultura erudita e popular; fora das “noções estáveis de si mesmo e de identidade… baseadas na exclusão e garantidas pelo terror”; [24] fora das esferas públicas homogéneas; e fora das fronteiras que separam o desejo da racionalidade, o corpo da mente.
Claro, isso não quer dizer que os intelectuais tenham que se exilar para assumir o trabalho de Freire, mas sugere que, ao se tornarem atravessadores de fronteiras, não é incomum que muitos deles se envolvam com seu trabalho como um ato de má-fé. Recusando-se a negociar ou desconstruir as fronteiras que definem suas próprias políticas de localização, eles têm pouca noção de se moverem para um “espaço imaginado”, uma posição da qual podem desestabilizar, interromper e “iluminar o que não é mais caseiro, heimlich, sobre o próprio lar”. [25]
Da perspectiva reconfortante do olhar colonizador, tais teóricos frequentemente se apropriam da obra de Freire sem se envolver com sua especificidade histórica e projeto político em andamento. O olhar, neste caso, torna-se egoísta e autorreferencial, seus princípios moldados por considerações técnicas e metodológicas. Sua perspectiva, apesar de si mesma, é em grande parte “panóptica e, portanto, dominante”. [26] Certamente, tais intelectuais cruzam fronteiras menos como exilados do que como colonialistas. Portanto, eles frequentemente se recusam a sustentar o escrutínio crítico de sua própria cumplicidade na produção e manutenção de injustiças, práticas e formas específicas de opressão que inscrevem profundamente o legado e a herança do colonialismo. Edward Said captura a tensão entre exílio e crítico, lar e “sem-teto” em seu comentário sobre Adorno, embora seja igualmente aplicável a Paulo Freire:
Seguir Adorno é afastar-se do “lar” para olhá-lo com o distanciamento do exilado. Pois há mérito considerável na prática de notar as discrepâncias entre vários conceitos e ideias e o que eles realmente produzem. Tomamos o lar e a linguagem como garantidos; eles se tornam natureza e suas suposições subjacentes recuam para o dogma e a ortodoxia. O exilado sabe que em um mundo secular e contingente, os lares são sempre provisórios. Fronteiras e barreiras, que nos encerram na segurança de um território familiar, também podem se tornar prisões e são frequentemente defendidas além da razão ou da necessidade. Os exilados cruzam fronteiras, quebram barreiras de pensamento e experiência. [27]
É claro que os intelectuais do Primeiro Mundo, especialmente os académicos brancos, correm o risco de agir de má-fé quando se apropriam do trabalho de um intelectual do Terceiro Mundo como Paulo Freire sem “mapear a política das suas incursões em outras culturas”, discursos teóricos e experiências históricas. [28] É verdadeiramente desconcertante que os educadores do Primeiro Mundo raramente articulem a política e os privilégios da sua própria localização para, pelo menos, terem consciência de não repetir o tipo de apropriações que informam o legado do que Said chama de bolsa de estudos “orientalista”. [29]
Para concluir, é crucial refletir sobre o que pode significar para os trabalhadores culturais resistir à mercantilização da obra de Freire, garantindo que ela não se torne meramente uma ferramenta acadêmica ou uma estrutura única para todos. Ao mesmo tempo, devemos considerar como reimaginar a radicalidade das ideias de Freire dentro do contexto do discurso pós-colonial, informado pela descrição de Cornel West da “descolonização do Terceiro Mundo, [e caracterizada pelo] exercício de… agência e a [produção de] novas… subjetividades e identidades apresentadas por aquelas pessoas que foram degradadas, desvalorizadas, caçadas e assediadas, exploradas e oprimidas pelos impérios marítimos europeus.” [30]
Os insights de Freire, juntamente com as contribuições de outros pensadores pós-coloniais, abrem novas possibilidades teóricas para desafiar a autoridade e os discursos enraizados nos legados coloniais — práticas que continuam a moldar as relações sociais e a sustentar o privilégio e a opressão como forças penetrantes tanto nos centros quanto nas margens do poder. Os discursos pós-coloniais deixaram claro que os antigos legados da esquerda, centro e direita política não podem mais ser tão facilmente definidos. De fato, os críticos pós-coloniais foram além e forneceram insights teóricos importantes sobre como tais discursos constroem ativamente as relações coloniais ou estão implicados em sua construção. Dessa perspectiva, Robert Young argumenta que o pós-colonialismo é um discurso deslocador que levanta questões teóricas sobre como as teorias dominantes e radicais “têm sido implicadas na longa história do colonialismo europeu — e, acima de tudo, até que ponto [elas] continuam a determinar tanto as condições institucionais do conhecimento quanto os termos das práticas institucionais contemporâneas — práticas que se estendem além dos limites da instituição acadêmica”. [31]
Isto é especialmente verdadeiro para muitos dos teóricos em uma variedade de movimentos sociais que adotaram a linguagem da diferença e uma preocupação com a política de descartabilidade, agora em pleno vigor sob a administração Trump. Em muitos casos, os teóricos dentro desses novos movimentos sociais abordaram questões políticas e pedagógicas por meio da construção de oposições binárias que não apenas contêm traços de racismo e vanguardismo teórico, mas também caem na armadilha de simplesmente reverter o antigo legado colonial e a problemática do oprimido versus opressor. Ao fazer isso, eles muitas vezes imitaram involuntariamente o modelo colonial de apagar a complexidade, a cumplicidade, os agentes diversos e as múltiplas situações que constituem os enclaves do discurso e da prática colonial/hegemônicos. [32]
Os discursos pós-coloniais se estenderam e foram além dos parâmetros desse debate de várias maneiras. Primeiro, os críticos pós-coloniais argumentaram que a história e a política da diferença são frequentemente informadas por um legado do colonialismo que justifica a análise dos contextos históricos, exclusões e repressões que permitem que formas específicas de privilégio permaneçam não reconhecidas na linguagem dos educadores e trabalhadores culturais ocidentais.
Em jogo aqui está a tarefa de desmistificar e desconstruir formas de privilégio que beneficiam a masculinidade, a branquitude e a propriedade, bem como aquelas condições que incapacitaram outros de falar em lugares onde aqueles que são privilegiados em virtude do legado do poder colonial assumem a autoridade e as condições para a agência humana. Isso sugere, como Gayatri Spivak apontou, que há mais em jogo do que problematizar o discurso. Mais importante, educadores e trabalhadores culturais devem estar engajados em “desaprender o próprio privilégio. Para que, não apenas se torne capaz de ouvir aquele outro eleitorado, mas aprenda a falar de tal forma que seja levado a sério por aquele outro eleitorado”. [33] Neste caso, o discurso pós-colonial estende as implicações radicais da diferença e da localização, tornando tais conceitos atentos para fornecer as bases para formas de autorrepresentação e conhecimento coletivo nas quais o sujeito e o objeto da cultura europeia são problematizados. [34]
Em segundo lugar, o discurso pós-colonial reescreve a relação entre a margem e o centro ao desconstruir as ideologias colonialistas e imperialistas que estruturam o conhecimento, os textos e as práticas sociais ocidentais. Neste caso, há uma tentativa de demonstrar como a cultura europeia e o colonialismo “estão profundamente implicados um no outro”. [35] Isto sugere mais do que reescrever ou recuperar as histórias reprimidas e as memórias sociais do Outro; significa compreender e tornar visível como o conhecimento ocidental está envolto em estruturas históricas e institucionais que privilegiam e excluem leituras particulares, vozes particulares, certas estéticas, formas de autoridade, representações específicas e modos de sociabilidade.
A relação entre o Ocidente e a Alteridade no discurso pós-colonial não é de simples polaridades. Em vez disso, reflete uma interação dinâmica na qual ambos são simultaneamente cúmplices e resistentes, vítimas e cúmplices. Nesse sentido, as críticas ao Outro dominante também funcionam como uma forma de autocrítica. Linda Hutcheon captura a complexidade dessa relação com sua pergunta provocativa: “Como construímos um discurso que desloca os efeitos do olhar colonizador enquanto ainda estamos sob sua influência?” [36] Essa questão ressalta a dificuldade de desembaraçar o legado do colonialismo — um legado que inclui não apenas o imperialismo cultural e o domínio ideológico, mas também a morte e a destruição em larga escala, como vemos em tempo real em Gaza. No entanto, é igualmente crucial reconhecer que o Outro não é simplesmente o oposto do colonialismo ocidental, nem o Ocidente é uma força monolítica do imperialismo.
Esse entendimento aponta para uma terceira ruptura possibilitada pelos discursos pós-coloniais. A teoria pós-colonial desafia a conveniência ideológica dos intelectuais ocidentais que frequentemente negligenciam questionar como as noções de agência são moldadas e distorcidas dentro de sistemas opressivos de privilégio e poder. No entanto, isso não implica um retorno às concepções humanistas do sujeito como uma identidade unificada ou estática. Pelo contrário, o discurso pós-colonial reconhece a necessidade de descentralizar o sujeito enquanto resiste à rejeição total da agência e da mudança social.
Neste contexto, a agência deve ser reimaginada como interseccional e dinâmica, oferecendo a possibilidade de ação e transformação sem depender de noções reducionistas ou essencialistas de identidade. Esta agência reimaginada exige uma compreensão dos pontos fortes e limites da razão prática, o papel crítico dos investimentos afetivos e o uso da ética como um recurso para visualizar a mudança social. Além disso, destaca a disponibilidade de diversos discursos e recursos culturais que formam a base para lutar pela agência e criar as condições necessárias para cidadãos informados e críticos, capazes de promulgar ações sociais transformadoras. [37]
Claro, enquanto o fardo de se envolver com essas preocupações pós-coloniais deve ser assumido por aqueles que se apropriam do trabalho de Freire, também é necessário que Freire seja mais específico sobre a política de sua própria localização e o que os discursos do pós-colonialismo significam para o envolvimento autorreflexivo tanto de sua própria obra quanto de sua localização atual como um intelectual alinhado ao Estado. Se Freire tem o direito de recorrer a suas próprias experiências, como elas são reinventadas para impedir sua incorporação por teóricos do Primeiro Mundo dentro de termos e práticas colonialistas em vez de descolonizadores?
Ao levantar essa questão, é vital ressaltar que o que torna a obra de Paulo Freire tão duradoura é sua recusa em ficar parada. Os textos de Freire resistem ao monumentalismo cultural, oferecendo-se não como relíquias estáticas, mas como estruturas dinâmicas e evolutivas para diferentes leituras, públicos e contextos. Sua obra nos convida a pensar criticamente, não reverentemente, sobre educação, poder e resistência. Para compreender completamente a profundidade das contribuições de Freire, é preciso ler sua obra na íntegra, pois ela não pode ser desvinculada de suas origens históricas e pós-coloniais. No entanto, ela igualmente resiste a ser reduzida às intenções de seu autor ou ao seu momento histórico.
O poder do projeto de Freire está em suas tensões poéticas e políticas — uma fronteira onde identidade e história convergem para reivindicar poder por meio de atos de reescrita e resistência. A pedagogia de Freire fala àqueles que ousam cruzar fronteiras, que leem a história como um documento vivo de luta e esperança, e que imaginam a educação como um ato radical de reivindicação do futuro. Seu trabalho não é apenas um chamado para entender o mundo, mas para transformá-lo, para imaginar a solidariedade como uma ação presente enraizada no passado, reverberando no futuro.
Hoje, as ideias de Freire ressoam com particular urgência. À medida que o autoritarismo aperta seu controle, as crises climáticas se aprofundam, os refugiados são deslocados e o racismo sistêmico e o fascismo crescente fragmentam as sociedades, a visão de Freire da educação como um local de resistência e transformação se torna indispensável. Os ataques ao seu legado, como os do ex-presidente brasileiro Jair Bolsonaro, ressaltam a potência revolucionária de seu trabalho. Tal hostilidade é um testemunho da ameaça que as ideias de Freire representam para os sistemas opressivos — um lembrete de seu potencial radical para empoderar os marginalizados e desafiar as hierarquias de classe e racialmente arraigadas.
O trabalho de Freire é um convite duradouro para navegar pelos espaços liminares da história, cultura e identidade — para vislumbrar novas formas de justiça e liberdade diante da opressão persistente. Ele nos convoca a confrontar os legados duradouros do colonialismo e a desmantelar os sistemas que sustentam a desigualdade e a desumanização. No entanto, Freire também nos desafia a sonhar além da resistência, imaginando um futuro onde a solidariedade e a emancipação não sejam ideais abstratos, mas realidades vividas e transformadoras.
A lição pedagógica aqui, uma que Paulo entendeu profundamente, é que o fascismo começa com palavras odiosas, a demonização de outros considerados descartáveis, e se move para um ataque a ideias, a queima de livros, o desaparecimento de intelectuais e os horrores das prisões e campos de detenção. Como uma forma de política cultural, a pedagogia crítica, tal como apresentada por Freire, fornece a promessa de um espaço protegido dentro do qual se pode pensar contra a corrente da opinião recebida, um espaço para questionar e desafiar, para imaginar o mundo de diferentes pontos de vista e perspectivas, para refletir sobre nós mesmos em relação aos outros e, ao fazê-lo, entender o que significa “assumir um senso de responsabilidade política e social”. [38]
Vivemos numa época em que a linguagem da democracia foi saqueada, despojada das suas promessas e esperanças. Por exemplo, na era das alegadas notícias falsas e da pós-verdade, a degradação da linguagem reforça a observação de Umberto Eco de que a educação, como uma característica organizadora do fascismo, “mina a literacia cívica e produz um vocabulário empobrecido e uma sintaxe elementar, a fim de limitar os instrumentos para um raciocínio complexo e crítico.” [39]
Freire estava certo ao insistir que, para derrotar o populismo de direita e o autoritarismo, é necessário fazer da educação um princípio organizador da política e, em parte, isso pode ser feito com uma linguagem substantivamente crítica, alfabetização crítica e pedagogia que exponha e desvende falsidades, sistemas de opressão e relações corruptas de poder, ao mesmo tempo em que deixa claro que um futuro alternativo é possível.
Freire nos confiou uma visão de pedagogia crítica que exige que os educadores garantam que o futuro se incline para um mundo socialmente mais justo — um mundo onde a crítica e a possibilidade se entrelaçam com os valores da razão, liberdade e igualdade para remodelar os fundamentos de como a vida é vivida. Sua abordagem capacita os alunos a pensar e agir com criatividade e independência, ao mesmo tempo em que nos lembra, como Stanley Aronowitz certa vez argumentou, que o papel do educador é “encorajar a agência humana, não moldá-la à maneira de Pigmalião”. [40]
Em um mundo fraturado pelo crescente autoritarismo e pelo poder descontrolado do capitalismo, a pedagogia de Freire se destaca como um roteiro vital para recuperar a agência, promover uma política de resistência e nutrir valores anticapitalistas que confrontam a opressão e vislumbram possibilidades transformadoras. Sua obra fala não apenas ao intelecto, mas também à imaginação, oferecendo uma canção de libertação que nos chama a cruzar fronteiras — não apenas entre nações e culturas, mas entre desespero e esperança, entre subjugação e liberdade. É um testamento duradouro do poder da educação para resistir, reimaginar e reivindicar a promessa de um mundo mais justo e humano.
Notas.[1] Ginger Gibson, “Trump diz que os imigrantes estão 'envenenando o sangue do nosso país'. A campanha de Biden compara comentários a Hitler”, NBC News (17 de dezembro de 2024). Online: https://www.nbcnews.com/politics/2024-election/trump-says-immigrants-are-poisoning-blood-country-biden-campaign-liken-rcna130141[2] Ver, por exemplo, Paulo Freire, Pedagogia do Oprimido (Londres: Bloomsbury, 1968); Pedagogia da Esperança (Londres: Bloomsbury, 1996); Pedagogia da Liberdade: Ética, Democracia e Coragem Cívica (Lanham, Md: Rowman & Littlefield1998)[3] Heidi Matthews, Fatima Ahdash e Priya Gupta, “As universidades não devem silenciar a pesquisa e o discurso sobre a Palestina”, The Conversation (27 de novembro de 2024). Online: https://theconversation.com/universities-should-not-silence-research-and-speech-on-palestine-243880[4] Henry Giroux, Burden of Conscience: Educar para além do véu do silêncio (Londres: Bloomsbury, 2025).[5] Um bom ponto de partida para examinar os estudos pós-coloniais em Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin, eds. The Post-Colonial Studies Reader, 2ª edição ( Nova York: Routledge, 2005)[6] Stanley Aronowitz, “A pedagogia de Paulo Freire: não é principalmente um método de ensino”, em Robert Lake e Tricia Kress, eds. Paulo Freire's Intellectual Roots: Towards Historicity in Praxis (Nova York, NY: Continuum, 2012).[7] Uma excelente análise deste problema entre os seguidores de Freire pode ser encontrada em Gail Stygall, “Teaching Freire in North America” Journal of Teaching Writing (1988), pp. 113-125.[8] . Robert Young, Mitologias brancas: escrevendo história e o Ocidente (New York Routledge, 1990), p. 158.[9] .Joan Borsa, “Rumo a uma política de localização”, Canadian Women Studies (primavera de 1990), p. 36.[10] .Ernesto Laclau citado em: Strategies Collective , “Construindo uma nova esquerda: uma entrevista com Ernesto Laclau, Strategies , N0. 1 (1988), p. 12.[11] Ibidem. Heidi Matthews, Fatima Ahdash e Priya Gupta.[12] Michael Klune, “Nós pedimos por isso: a politização da investigação, da contratação e do ensino tornou os professores alvos fáceis”, The Chronicle of Higher Education (18 de novembro de 2024).[13] Ibidem. Heidi Matthews, Fatima Ahdash e Priya Gupta.[14] Edward W. Said, Representações do Intelectual , (Nova Iorque, NY: Pantheon Books, 1994), pp. 100-101[15] . Op. cit., Laclau, pág. 27.[16] Toni Morrison, “Como os valores podem ser ensinados nesta universidade”, Michigan Quarterly Review (primavera de 2001), p.278[17] . Meu uso dos termos exílio e “sem-teto” foi profundamente influenciado pelos seguintes ensaios: Carol Becker, “Imaginative Geography”, School of the Art Institute of Chicago, artigo não publicado, 1991, 12 pp.; Abdul JanMohamed, “Worldliness-Without World, Homelessness-as-Home: Toward a Definition of Border Intellectual”, University of California, Berkeley, artigo não publicado, 34 pp.; Edward Said, “Reflections on Exile”. Em Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, eds., Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nova York: New Museum of Contemporary Art e MIT Press, 1990); Biddy Martin e Chandra Talpade Mohanty, “Feminist Politics: What's Home Got to Do With It?” Português Em Teresa de Lauretis, ed., Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington: Indiana University Press, 1986); Caren Kaplan, “Desterritorializations: The Rewriting of Home and Exile in Western Feminist Discourse,” Cultural Critique 6 (Primavera, 1987), pp. 187-198; veja também ensaios selecionados em Bell Hooks, Talking Back ( Boston: South End Press, 1989), Yearning (South End Press, 1990).[18] . JanMohamed, Ibid. pág. 27.[19] . Benita Parry, “Problemas nas teorias atuais do discurso colonial”, The Oxford Literary Review N0. 9 (1987), p. 28.[20] . Ver, por exemplo, Paulo Freire, The Politics of Education (Nova Iorque: Bergin e Garvey, 1985); Paulo Freire e Donaldo Macedo, Literacy: Reading the Word and the World (Nova Iorque : Bergin e Garvey, 1987); Paulo Freire e Ira Shor , A Pedagogy for Liberation (Londres: Macmillan, 1987); Myles Horton e Paulo Freire, We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change (Nós fazemos a estrada caminhando: conversas sobre educação e mudança social) , Brenda Bell, John Gaventa e John Peters, eds. (Filadélfia: Temple University Press, 1990).[21] . Tomei este termo de JanMohamed, “Worldliness-Without World, Homelessness-as-Home”, Ibid.[22] Paulo Freire citado em Paulo Freire e Antonio Faundez, Aprendendo a Questionar: Uma Pedagogia da Libertação (Nova York: Continuum, 1989), p. 13.[23] Adorno citado em Edward W. Said, “Reflexões sobre o exílio”, em Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nova Iorque: New Museum of Contemporary Art e MIT Press, 1990), p. 365.[24] .Biddy Martin e Chandra Talpade Mohanty, Ibid., pág. 197.[25] .Carol Becker, “Imaginative Geography,” School of the Art Institute of Chicago, artigo não publicado, 1991, p. 1.[26] .JanMohamed, Ibid., pág. 10.[27] .Edward W. Said, “Reflexões sobre o exílio”, Ibid., p. 365.[28] .JanMohamed, Ibid., p. 3o [29].Edward W. Said, Orientalismo (Nova Iorque: Vantage Books, 1979).[30] Cornel West, “Descentralizar a Europa: Uma palestra memorial para James Snead”, Critical Inquiry 33:1 (1991), p. 4.[31] .Robert Young, Mitologias Brancas: Escrevendo História e o Ocidente (Nova York: Routledge, 1990), viii.[32] .Para uma excelente discussão destas questões, tal como se relacionam especificamente com a teoria pós-colonial, ver Benita Parry, “ Problems in Current Theories of Colonial Discourse, ” The Oxford Literary Review Vol. 9 (1987), 27-58; Abdul JanMohamed, Manichean Aesthetics: The Politics of Literature in Colonial Africa (Amherst: University of Massachusetts Press, 1983); Gayatri, C. Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, editado por Sarah Harasym (Nova Iorque: Routledge, 1990); Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West (Nova Iorque: Routledge, 1990); Homi K. Bhabha, ed. Nation and Narration (Nova Iorque: Routledge, 1990).[33] .Gayatri. C. Spivak, O crítico pós-colonial, op. cit., 42.[34] .Esta posição é explorada em Helen Tiffin, “Pós-Colonialismo, Pós-Modernismo e a Reabilitação da História Pós-Colonial”, Journal of Commonwealth Literature 23:1 (1988), 169-181; Helen Tiffin, “Literaturas Pós-Coloniais e Contra-Discurso”, Kunapipi 9:1 (1987), 17-34.[35] .Robert Young, Mitologias Brancas , op. cit., 119.[36] .Linda Hutcheon, “Circling the Downspout of Empire”, em Ian Adam e Helen Tiffin, eds. Past the Last Post (Calgary, Canadá: University of Calgary Press, 1990), 176.[37] .Exploro esta questão em Henry A. Giroux, B order Crossings: Cultural Workers and the Politics of Education (Nova Iorque: Routledge, 1992).[38] Jon Nixon, “Hannah Arendt: Thinking Versus Evil”, Times Higher Education , (26 de fevereiro de 2015). Online em: https://www.timeshighereducation.co.uk/features/hannah-arendt-thinking-versus-evil/2018664.article?page=0%2C0[39] Umberto Eco, “Ur-Fascism,” The New York Review of Books (22 de junho de 1995). Em linha:[40] [40]. Stanley Aronowitz, “Introdução”, Paulo Freire, Pedagogia da Liberdade (Lanham: Rowman e Littlefield, 1998), p. 5.Henry A. Giroux atualmente ocupa a Cátedra da Universidade McMaster para Bolsas de Estudo de Interesse Público no Departamento de Estudos Ingleses e Culturais e é o Acadêmico Distinto Paulo Freire em Pedagogia Crítica. Seus livros mais recentes incluem: The Terror of the Unforeseen (Los Angeles Review of books, 2019), On Critical Pedagogy, 2ª edição (Bloomsbury, 2020); Race, Politics, and Pandemic Pedagogy: Education in a Time of Crisis (Bloomsbury 2021); Pedagogy of Resistance: Against Manufactured Ignorance (Bloomsbury 2022) e Insurrections: Education in the Age of Counter-Revolutionary Politics (Bloomsbury, 2023), e em coautoria com Anthony DiMaggio, Fascism on Trial: Education and the Possibility of Democracy (Bloomsbury, 2025). Giroux também é membro do conselho de diretores da Truthout.
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